Римская идентичность: формирование традиций гражданского коллектива

с.203 Про­бле­ма иден­тич­но­сти (этни­че­ской, нацио­наль­ной, граж­дан­ской и др.) явля­ет­ся в насто­я­щее вре­мя одной из актив­но обсуж­дае­мых при­ме­ни­тель­но к раз­лич­ным пери­о­дам миро­вой исто­рии. Про­ана­ли­зи­ру­ем — под углом изу­че­ния рим­ской иден­тич­но­сти — утвер­жде­ния анти­ко­ве­дов, содер­жа­щи­е­ся в работах, опуб­ли­ко­ван­ных в послед­ние годы (посвя­щен­ных рим­ским обы­ча­ям и тра­ди­ци­ям), кото­рые кажут­ся нам спор­ны­ми, и попы­та­ем­ся, при­вле­кая совре­мен­ные дости­же­ния миро­во­го анти­ко­веде­ния, пред­ло­жить свою схе­му эво­лю­ции mo­res maio­rum.

В науч­ной лите­ра­ту­ре под иден­тич­но­стью пони­ма­ет­ся «резуль­тат осо­зна­ния, т. е. рефлек­сии над преж­де неосо­знан­ным пред­став­ле­ни­ем о себе», отно­ся­щий­ся как к «инди­виду­аль­ной, так и кол­лек­тив­ной жиз­ни»¹. В соот­вет­ст­вии с таким под­хо­дом, в про­стой дихото­мии иден­тич­ность под­разде­ля­ет­ся на «Я-иден­тич­ность» и «Мы-иден­тич­ность», а в трой­ном чле­не­нии пер­вая из них («Я-иден­тич­ность») име­ет раз­ли­че­ние на инди­виду­аль­ную и лич­ную. «Инди­виду­аль­ная иден­тич­ность — это создав­ший­ся и упро­чив­ший­ся в созна­нии инди­вида образ инди­виду­аль­ных черт, отли­чаю­щих его от всех (“реле­вант­ных”) осталь­ных… Лич­ная иден­тич­ность — это, напро­тив, вопло­ще­ние всех ролей, свойств и ком­пе­тен­ций, кото­рые при­об­ре­та­ет отдель­ный чело­век через вхож­де­ние в кон­крет­ную дан­ность обще­ст­вен­но­го устрой­ства»². Под кол­лек­тив­ной иден­тич­но­стью пони­ма­ет­ся «то пред­став­ле­ние о себе, какое скла­ды­ва­ет­ся у груп­пы и с каким иден­ти­фи­ци­ру­ют себя ее чле­ны», «соци­аль­ную при­над­леж­ность, став­шую пред­ме­том рефлек­сии»³.

«Лич­ная иден­тич­ность дости­га­ет­ся толь­ко через ком­му­ни­ка­цию и вза­и­мо­дей­ст­вие с дру­ги­ми»⁴. Кол­лек­тив­ная иден­тич­ность осно­ва­на «на уча­стии в общем зна­нии и общей памя­ти… речь идет при этом не толь­ко о сло­вах… но так­же и обрядах и тан­цах, узо­рах и орна­мен­те, костю­мах и тату­и­ров­ках, еде и питье, памят­ни­ках, кар­ти­нах, ланд­шаф­тах, дорож­ных ука­за­те­лях и меже­вых кам­нях. Все это может стать зна­ком, коди­ру­ю­щим общ­ность»⁵.

Рим­ская иден­тич­ность — это само­иден­ти­фи­ка­ция граж­дан рим­ской ci­vi­tas (преж­де все­го, кол­лек­тив­ная, но выра­жав­ша­я­ся так­же и как лич­ная) в каче­стве граж­дан, в каче­стве чле­нов опре­де­лен­ной общи­ны. Рим­ская иден­тич­ность — это, во-пер­вых, в сво­ем исход­ном пла­сте — одно из про­яв­ле­ний мен­таль­но­сти в самом широ­ком пони­ма­нии это­го сло­ва, в том смыс­ле, кото­рый отра­жен, напри­мер, в работах А. В. Махла­ю­ка (рече­вые и умст­вен­ные при­выч­ки, неар­ти­ку­ли­ро­ван­ные уста­нов­ки с.204 созна­ния)⁶. Во-вто­рых же, рим­ская иден­тич­ность — это вполне чет­ко арти­ку­ли­ро­ван­ные, стро­го и ясно сфор­му­ли­ро­ван­ные тре­бо­ва­ния к лич­ност­ным каче­ствам граж­да­ни­на и его поведе­нию.

Осо­зна­ние себя граж­да­на­ми Рима бази­ро­ва­лось, в первую оче­редь, на под­дер­жа­нии тра­ди­ций и обы­ча­ев пред­ков (mo­res maio­rum). Зна­ков, «коди­ру­ю­щих общ­ность» рим­ских граж­дан было в целом весь­ма мно­го (и поме­рий, и пуб­лич­ные про­стран­ства, и сакраль­ная топо­гра­фия, и мно­гое дру­гое), но mo­res — без­услов­но, цен­траль­ный из них. Mo­ri­bus an­ti­quis res stat Ro­ma­na vi­ris­que («Нра­ва­ми пред­ков силь­на и могу­ча рес­пуб­ли­ка рим­лян» — En­nius. Ann. 467, перев. С. А. Оше­ро­ва) — в этом выра­же­нии Кв. Энния сфор­му­ли­ро­ва­на квинт­эс­сен­ция и кол­лек­тив­ной, и лич­ной иден­тич­но­сти рим­ских граж­дан. И очень пока­за­тель­но, что это изре­че­ние поэта из-за его «крат­ко­сти и истин­но­сти» Цице­рон упо­до­бил ора­ку­лу: Mo­ri­bus an­ti­quis res stat Ro­ma­na vi­ris­que, quem qui­dem il­le ver­sum vel bre­via­te vel ve­ri­ta­te tam­quam ex ora­cu­lo mi­hi quo­dam es­se ef­fa­tus vi­de­tur (De rep. V. 1).

«Mo­res maio­rum, — писал Джен­на­ро Фран­чо­зи, — пред­став­ля­ли собой древ­ние обы­чаи, про­ис­хо­дя­щие от пред­ков и окру­жен­ные орео­лом свя­то­сти, так как рим­ская рели­ги­оз­ность боготво­ри­ла maio­res»⁷.

В совре­мен­ной исто­рио­гра­фии Мау­ри­цио Бет­ти­ни назы­ва­ет такие функ­ции mos maio­rum, как моде­ли­ру­ю­щая и ком­му­ни­ка­тив­ная, а так­же выде­ля­ет «древ­ний» и «новый» обы­чай пред­ков (латин­ские mo­res перед при­бы­ти­ем Энея в Лаций и тако­вые после его при­бы­тия)⁸. Фран­цис­ко Пина Поло так­же под­чер­ки­ва­ет, что поня­тие mos maio­rum было отнюдь не «ока­ме­не­лым», а дина­мич­ным кон­цеп­том, чье содер­жа­ние сно­ва и сно­ва интер­пре­ти­ро­ва­лось⁹. Ф. Пина Поло выде­ля­ет для рес­пуб­ли­кан­ско­го вре­ме­ни три фазы обра­зо­ва­ния и раз­ви­тия mos maio­rum: 1) созда­ние «обы­чая пред­ков» пат­ри­ци­а­том; 2) «рас­ши­ре­ние» его в кон­це сослов­ной борь­бы; 3) «коди­фи­ка­ция» его с фор­ми­ро­ва­ни­ем исто­рио­пи­са­ния в Риме в тече­ние II в. до н. э.

Зада­дим­ся вопро­сом, про­изо­шло ли про­стое «рас­ши­ре­ние обы­чая», осу­ществля­лось ли его коли­че­ст­вен­ное накоп­ле­ние (как счи­та­ют назван­ные авто­ры, по-раз­но­му фик­си­руя «точ­ки коли­че­ст­вен­ных изме­не­ний») или все-таки обра­зо­ва­ние каче­ст­вен­но новых mo­res? Про­изо­шло ли «пере­осмыс­ле­ние ори­ен­ти­ров» нрав­ст­вен­но­сти граж­дан­ской жиз­ни, обра­щен­ных в про­шлое? Если про­изо­шло, то когда: на ста­дии фор­ми­ро­ва­ния рим­ской общи­ны, в резуль­та­те вза­и­мо­дей­ст­вия латин­ских и гре­че­ских тра­ди­ций? После уста­нов­ле­ния рес­пуб­ли­ки? После завер­ше­ния сослов­ной борь­бы?

Есть и дру­гая сто­ро­на вопро­са, — в какой соци­аль­ной среде воз­ник­ло само поня­тие mos maio­rum, в какой соци­аль­ной среде оно быто­ва­ло в то или иное вре­мя, попа­дал ли «под его дей­ст­вие» весь рим­ский с.205 народ — po­pu­lus Ro­ma­nus? Дать ответ на эти вопро­сы в исто­рио­гра­фии послед­них лет попы­тал­ся Вольф­ганг Блё­зель¹⁰, кото­рый выстро­ил опре­де­лен­ную схе­му. Эта схе­ма долж­на быть рас­смот­ре­на при поис­ке отве­та на вопрос, как изме­ня­лось (коли­че­ст­вен­но или каче­ст­вен­но) содер­жа­ние «обы­чая пред­ков».

В. Блё­зель попы­тал­ся нари­со­вать исто­ри­че­скую кар­ти­ну сло­во­употреб­ле­ния mo­res maio­rum. Он пишет, что обыч­но иссле­до­ва­те­ли стре­ми­лись рас­смат­ри­вать глав­ным поня­ти­ем в сло­во­со­че­та­нии mos maio­rum пер­вый эле­мент, сопо­став­ляя его с таки­ми кате­го­ри­я­ми как ius и lex. На его же взгляд, ключ к пони­ма­нию лежит во вто­ром сло­ве, соб­ст­вен­но, в тех, кто был для рим­лян твор­ца­ми и носи­те­ля­ми обы­ча­ев (т. е., кто такие maio­res)¹¹. При этом В. Блё­зель опре­де­лил mos maio­rum как «поведен­че­ский канон», имев­ший нор­ма­тив­ную силу. Соглас­но его взглядам, речь — когда рас­смат­ри­ва­ет­ся обы­чай пред­ков — долж­на идти сна­ча­ла толь­ко о пат­ри­ци­ях, а позд­нее о no­bi­les, и ни в коем слу­чае — о пле­бе­ях, не имев­ших пред­ков-маги­ст­ра­тов. Для ран­ней рим­ской исто­рии, соглас­но В. Блё­зе­лю, было харак­тер­но сле­дую­щее. Поня­тие mos maio­rum воз­ник­ло во вре­мя сослов­ной борь­бы, сна­ча­ла у пат­ри­ци­ан­ских gen­tes, а затем и рас­про­стра­ни­лось на инкор­по­ри­ро­ван­ные в пра­вя­щую вер­хуш­ку пле­бей­ские семьи. Отли­чи­тель­ной осо­бен­но­стью ноби­лей было созда­ние уни­фи­ци­ро­ван­но­го (еди­но­го) нор­ма­тив­но­го ком­плек­са, имен­но mo­res maio­rum, вклю­чив­ше­го сослов­ный этос пат­ри­ци­ан­ских gen­tes. Наряду с этим оста­ва­лось раз­ли­чие семей­ных — нор­ма­тив­но-образ­цо­вых — исто­рий внут­ри ноби­ли­те­та, кото­рый был иерар­хич­но орга­ни­зо­ван.

Раз­но­об­раз­ные ука­за­ния на mo­res maio­rum — по боль­шей части паро­дий­ные — В. Блё­зель нахо­дит у Плав­та (в сюже­тах, в кото­рых ноби­ли пыта­ют­ся най­ти оправ­да­ние их мно­го­чис­лен­ным поро­кам). Он аргу­мен­ти­ру­ет так­же, что поведен­че­ский канон mos maio­rum был уста­нов­лен око­ло 200 г. до н. э. Автор пере­хо­дит затем к pom­pa fu­neb­ris как сцене для непо­сред­ст­вен­но­го «явле­ния» mos maio­rum, на кото­рой про­из­но­си­лись похва­лы (lau­da­tio­nes) пред­кам; сами пред­ки и их дела пода­ва­лись в вос­по­ми­на­ни­ях как при­мер. Поэто­му, как счи­та­ет В. Блё­зель, исто­рии родов неред­ко иска­жа­лись и при­укра­ши­ва­лись. Автор обра­ща­ет­ся к Цице­ро­ну, отме­чая, что тот как ho­mo no­vus поста­вил под сомне­ние цен­ность mos maio­rum и пре­стиж ноби­лей подо­рвал. В. Блё­зель счи­та­ет, что когда Цице­рон рас­смат­ри­ва­ет отдель­ные част­ные слу­чаи, он пони­ма­ет под maio­res пред­ков все­го рим­ско­го наро­да. Во II же в. до н. э. это поня­тие было сопря­же­но, по мне­нию немец­ко­го иссле­до­ва­те­ля, лишь с пред­ка­ми ноби­лей. У Цице­ро­на же сла­ва и заслу­ги пред­ков отно­си­лись не толь­ко к их семьям или родам, но ко все­му рим­ско­му наро­ду. Но, пола­га­ет В. Блё­зель, и у Цице­ро­на mos maio­rum — поведен­че­ский канон преж­де все­го для эли­ты, а не для про­сто­го наро­да. Цен­траль­ный тезис работы В. Блё­зе­ля: mos maio­rum — это имен­но этос ноби­ли­те­та.

с.206 Огра­ни­че­ние быто­ва­ния mos maio­rum толь­ко ноби­ля­ми — инте­рес­ная мысль, пишет в сво­ей рецен­зии Ханс Вилинг¹², прав­да ничем не под­креп­лен­ная. Если рим­ская лите­ра­ту­ра при­во­дит при­ме­ры глав­ным обра­зом ноби­лей, то удив­лять­ся это­му не при­хо­дит­ся, — под­чер­ки­ва­ет он, — так как в цен­тре ее инте­ре­са нахо­ди­лись имен­но они, а «не малень­кие люди». Пожа­луй, мы склон­ны согла­сить­ся с такой оцен­кой. Если обы­чай пред­ков — этос толь­ко ноби­лей, то тогда mos maio­rum не может счи­тать­ся эле­мен­том, цемен­ти­ро­вав­шим рим­скую иден­тич­ность, и надо гово­рить толь­ко о само­иден­ти­фи­ка­ции ноби­ли­те­та. В свя­зи с этим инте­рес пред­став­ля­ют сле­дую­щие рас­суж­де­ния Уве Валь­те­ра. Он пишет, что хотя герои и геро­и­ни нарра­тив­ной тра­ди­ции почти сплошь маги­ст­ра­ты и жре­цы, вестал­ки и достой­ные мат­ро­ны, при­над­ле­жав­шие к знат­ным семьям, рас­смат­ри­ва­лись они сна­ча­ла, веро­ят­но, каж­дый раз в каче­стве maio­res толь­ко как соб­ст­вен­ные пред­ки. Но ско­ро было это поня­тие «кол­лек­ти­ви­зи­ро­ва­но», maio­res обра­зо­ва­ли тогда «еди­ный пул» образ­цов, чьи exempla уста­нав­ли­ва­ли рядом с ius и lex про­шлые нор­мы как обра­зец для совре­мен­но­го поведе­ния¹³. Эту «кол­лек­ти­ви­за­цию» maio­res и exempla сле­ду­ет, на наш взгляд, пони­мать как их рас­про­стра­не­ние на весь граж­дан­ский кол­лек­тив в каче­стве образ­цов дея­тель­но­сти и при­ме­ров для под­ра­жа­ния, даже при усло­вии их воз­ник­но­ве­ния в кру­гу эли­ты.

Дума­ет­ся, что пред­став­ле­ние в исто­рио­гра­фии об «ари­сто­кра­ти­че­ских кор­нях» поведен­че­ских норм, тре­бо­ва­ний мора­ли, идео­ло­ги­че­ских уста­нов­ле­ний излишне «гло­ба­ли­зи­ро­ва­но». Весь­ма инте­рес­ны­ми и аргу­мен­ти­ро­ван­ны­ми явля­ют­ся, напри­мер, про­ти­во­ре­ча­щие тако­му пред­став­ле­нию выво­ды Кур­та Раафлау­ба, что в Риме, как и в Гре­ции, «кон­цепт поли­ти­че­ской сво­бо­ды» был вызван к жиз­ни отнюдь не ари­сто­кра­ти­ей¹⁴. Такие ари­сто­кра­ти­че­ские ком­по­нен­ты li­ber­tas как auc­to­ri­tas сена­та или dig­ni­tas ноби­лей есть, соглас­но К. Раафлау­бу, резуль­тат коррек­ти­ров­ки поня­тия сво­бо­ды; они, воз­ник­нув в середине II в. до н. э., есть про­дукт кри­зи­са Рес­пуб­ли­ки, явля­ют­ся позд­ни­ми и вто­рич­ны­ми¹⁵. Может ока­зать­ся, что и граж­дан­ский поведен­че­ский импе­ра­тив фор­ми­ро­вал­ся ничуть не менее в среде рядо­вых граж­дан, чем в среде «луч­ших» из них.

Но даже если рас­смат­ри­вать про­ис­хож­де­ние тре­бо­ва­ний к поведе­нию граж­да­ни­на и его лич­ност­ным каче­ствам как воз­ник­ших в эли­тар­ной среде, это не озна­ча­ет, что дан­ной сре­дой их при­ме­не­ние и огра­ни­чи­ва­лось. Ф. Пина Поло не сомне­ва­ет­ся, что руко­во­дя­щий слой Рима стре­мил­ся к уни­вер­саль­но­му при­зна­нию и одоб­ре­нию в общине его систе­мы цен­но­стей¹⁶. Пола­га­ем, что это вер­ное наблюде­ние. Но воз­ни­ка­ет вопрос, при­нял ли весь граж­дан­ский кол­лек­тив обы­чаи пред­ков в тако­вом каче­стве (уни­вер­саль­ной для всех систе­мы цен­но­стей)? Тен­ден­ция с.207 в исто­рио­гра­фии трак­то­вать mo­res maio­rum как нор­мы, по кото­рым жило все рим­ское обще­ство, явля­ет­ся дав­ней и устой­чи­вой. Еще в 70—80-е гг. XX в. Йохен Бляй­кен отме­чал это, хотя и под­чер­ки­вал, что осо­бен­но дан­ных норм при­дер­жи­вал­ся ноби­ли­тет¹⁷. Эрнст Бал­труш акцен­ти­ро­вал вни­ма­ние на том, что обы­чай пред­ков касал­ся преж­де все­го носи­те­лей вла­сти, сена­то­ров, но он не выво­дил из-под его дей­ст­вия осталь­ной граж­дан­ский кол­лек­тив¹⁸. Карл-Йоахим Хёль­кес­камп в одной из послед­них работ так­же харак­те­ри­зу­ет mo­res maio­rum как нра­вы, пра­ви­ла, прак­ти­ки, «част­ное» поведе­ние рим­ских граж­дан, осо­бен­но, конеч­но, сена­тор­ской эли­ты¹⁹.

Пози­ция Ф. Пина Поло отли­ча­ет­ся от назван­ной тен­ден­ции. Раз­ви­вая вер­ный, на наш взгляд, тезис о том, что ари­сто­кра­тия стре­ми­лась рас­про­стра­нить обы­чай пред­ков на весь граж­дан­ский кол­лек­тив ci­vi­tas, Ф. Пина Поло при­хо­дит к выво­дам, кото­рые мы под­дер­жать не можем. Сна­ча­ла он отме­ча­ет: если плебс рав­ным обра­зом при­ни­мал mos maio­rum, это обес­пе­чи­ва­ло и леги­тим­но обос­но­вы­ва­ло гос­под­ство ари­сто­кра­тии. Дан­ное утвер­жде­ние еще не вызы­ва­ет наше­го непри­я­тия. Но далее Ф. Пина Поло про­дол­жа­ет: несо­мнен­но, не мог весь рим­ский народ mos maio­rum при­нять. По его мне­нию, mos maio­rum был, с одной сто­ро­ны, сим­во­лом для иден­ти­фи­ка­ции всех рим­лян как при­над­леж­но­сти общи­ны. С дру­гой сто­ро­ны, наблюда­лось зна­чи­тель­ное огра­ни­че­ние exempla пред­ков пред­ка­ми ари­сто­кра­тии, кото­рые слу­жи­ли кол­лек­тив­ным при­ме­ром для всех; про­ис­хо­дил «захват тра­ди­ции» руко­во­дя­щи­ми сло­я­ми с целью оправ­да­ния их пре­иму­ще­ст­вен­но­го соци­аль­но­го поло­же­ния. Из это­го Ф. Пина Поло дела­ет вывод, что mos maio­rum слу­жил сим­во­лом иден­ти­фи­ка­ции рим­ской ари­сто­кра­тии, опо­рой рим­ской исто­рии и свя­зу­ю­щим зве­ном соци­аль­ной эли­ты в ее стрем­ле­ни­ях сохра­нить имев­ший­ся порядок²⁰. И дан­ным авто­ром фор­му­ли­ру­ет­ся еще более пря­мо­ли­ней­ный вывод, что mos maio­rum слу­жил тому, чтобы объ­яс­нить соци­аль­ное под­чи­не­ние, так же как эко­но­ми­че­ское нера­вен­ство плеб­са («кто гос­под­ст­ву­ет в насто­я­щем, кон­тро­ли­ру­ет про­шлое, кто кон­тро­ли­ру­ет про­шлое, овла­де­ва­ет буду­щим», при­во­дит автор тезис Ору­эл­ла)²¹.

Разу­ме­ет­ся, не при­хо­дит­ся сомне­вать­ся, что рим­ская эли­та извле­ка­ла поли­ти­ко-идео­ло­ги­че­скую выго­ду из обы­ча­ев и при­ме­ров ари­сто­кра­ти­че­ских пред­ков. Но, тем не менее, при­веден­ные выво­ды Ф. Пина Поло явля­ют­ся, на наш взгляд, доволь­но огруб­лен­ной «социо­ло­ги­за­ци­ей исто­рии». Не в объ­яс­не­нии «соци­аль­но­го под­чи­не­ния и эко­но­ми­че­ско­го нера­вен­ства плеб­са» надо усмат­ри­вать пред­на­зна­че­ние mo­res maio­rum. Дума­ет­ся так­же, что осо­бая акту­аль­ность сле­до­вать с необ­хо­ди­мо­стью луч­шим рим­ским образ­цам и тра­ди­ци­ям имен­но для ноби­ли­те­та не исклю­ча­ет вовле­чен­но­сти в сфе­ру дей­ст­вия нрав­ст­вен­ных прин­ци­пов и норм всех рим­ских граж­дан.

с.208 Изло­жим теперь свой взгляд на эво­лю­цию обы­чая пред­ков, т. е. оста­но­вим­ся на том, каким обра­зом видят­ся — в схе­ма­тич­ном изо­бра­же­нии — изме­не­ния, свя­зан­ные с mo­res.

Обыч­ное пра­во в рим­ской общине воз­ник­ло, ско­рее все­го, у пат­ри­ци­ан­ских родов на осно­ве вза­и­мо­дей­ст­вия латин­ских и гре­че­ских норм. Но рекон­струк­ция это­го про­цес­са — пре­иму­ще­ст­вен­но умо­зри­тель­ные рас­суж­де­ния, хотя источ­ни­ко­вую опо­ру они име­ют. Так, напри­мер, Дио­ни­сий Гали­кар­насский, под­чер­ки­ваю­щий общ­ность обы­ча­ев гре­ков и рим­лян, отме­ча­ет: ἀλλ᾿ ἐκ παν­τὸς οὖ συ­νῳκίσ­θη­σαν χρό­νου βίον Ἕλ­λη­να ζῶν­τες («все вре­мя с тех пор, как они [рим­ляне] вос­со­еди­ни­лись здесь для осно­ва­ния горо­да, они ведут жизнь на эллин­ский манер» — AR. I. 90, перев. И. Л. Маяк).

Изна­чаль­но mo­res — имен­но обыч­ное пра­во. Л. Л. Кофа­нов назы­ва­ет их «судеб­ным пре­цеден­том»²². Пер­вые 60 лет Рес­пуб­ли­ки, ее пер­вая фаза, завер­ши­лись коди­фи­ка­ци­ей и запи­сью норм обыч­но­го пра­ва. Те из обы­ча­ев и тра­ди­ций, кото­рые не вошли в писа­ное пра­во (зако­ны XII таб­лиц) ста­ли рас­смат­ри­вать­ся как мораль­ные нор­мы, в про­ти­во­вес зако­но­да­тель­ным нор­мам. Как отме­ча­ет Д. В. Дож­дев, «после­дую­щее вос­при­я­тие XII таб­лиц в каче­стве кодек­са пред­по­ла­га­ет, что они вобра­ли в себя древ­ние mo­res (и “цар­ские зако­ны”) исчер­пы­ваю­щим обра­зом. Идея опре­де­лен­но­сти пра­ва оста­лась бы нере­а­ли­зо­ван­ной, если бы все суще­ст­вен­ные для обще­ства пра­ви­ла не были воз­веде­ны в ранг зако­нов»²³. «При этом mos как поня­тие начи­на­ет утра­чи­вать зна­че­ние обыч­но­го пра­ва и про­ти­во­по­став­ля­ет­ся любой фор­ме пози­тив­но­го пра­ва, ius ci­vi­le в целом, как нор­ма­тив­ная систе­ма дру­гой при­ро­ды — преж­де все­го мораль­ная»²⁴. Раз­ли­чие мораль­но­го и пра­во­во­го Д. В. Дож­дев нахо­дит у Цице­ро­на: …ne­que mo­re tur­pe ha­be­ri ne­que aut le­ge aut iure ci­vi­li san­ci­ri («…ни в соот­вет­ст­вии с обы­ча­ем не счи­та­ет­ся пороч­ным, ни зако­ном или цивиль­ным пра­вом не запре­ща­ет­ся» — De off. III. 69, перев. Д. В. Дож­де­ва). Конеч­но, вряд ли вооб­ще все нор­мы обыч­но­го пра­ва вошли в пра­во писа­ное, здесь Д. В. Дож­дев явно, на наш взгляд, пре­уве­ли­чи­ва­ет. Еще В. М. Хво­стов под­чер­ки­вал, что «закон не может вытес­нить обы­чая вполне»²⁵; «закон все­гда более или менее отста­ет от жиз­ни» и «обы­чаи допол­ня­ют нор­мы зако­на»; «зако­но­да­тель… не может пред­у­смот­реть всех инди­виду­аль­ных оттен­ков в юриди­че­ских отно­ше­ни­ях, кото­рые встре­ча­ют­ся в жиз­ни», обы­чаи же «вос­пол­ня­ют недо­стат­ки зако­на». Но Д. В. Дож­дев прав, дума­ет­ся, в том, что mo­res после запи­си зако­нов — глав­ным обра­зом, мораль­ные нор­мы (хотя на них ори­ен­ти­ро­ва­лись потом доволь­но дол­го и в судеб­ной прак­ти­ке).

Нор­мы mo­res maio­rum охва­ты­ва­ли — в исход­ном каче­стве норм обыч­но­го пра­ва — пуб­лич­но-пра­во­вую, сакраль­но-пра­во­вую и част­но-пра­во­вую сфе­ры. Они вклю­ча­ли в себя регу­ля­то­ры меха­низ­мов долж­ност­ной вла­сти, изби­ра­тель­ной систе­мы, рели­ги­оз­ной жиз­ни, семей­но­го, вещ­но­го и дру­гих част­но-пра­во­вых отно­ше­ний. Запись децем­ви­раль­но­го зако­но­да­тель­ства пере­ве­ла в раз­ряд писа­но­го пра­ва в первую оче­редь с.209 имен­но част­но-пра­во­вые нор­мы. Посте­пен­но шел парал­лель­но и про­цесс леги­ти­ма­ции пуб­лич­но-пра­во­вых уста­нов­ле­ний (напри­мер, при регу­ли­ро­ва­нии изби­ра­тель­ных про­цедур при­ня­тие lex de am­bi­tu, веро­ят­но, в 432 г. до н. э., lex Poe­te­lia 358 г. до н. э. и т. д.). В рели­ги­оз­ной же сфе­ре грань меж­ду мора­лью и пра­вом вооб­ще очень подвиж­на и в любом слу­чае более услов­на, она менее все­го и может быть про­сле­же­на как пере­вод непи­са­ных норм в писа­ные. Йорг Рюп­ке, харак­те­ри­зуя рим­скую «тео­ло­гию», отме­чал, что рим­ский путь — фик­си­ро­ва­ние на mos maio­rum, на тра­ди­ции, бази­ро­вав­шей­ся как на пря­мой фило­соф­ской под­держ­ке, так и на государ­ст­вен­но-поли­ти­че­ской полез­но­сти²⁶. Эти­че­ский, сакра­ли­зо­ван­ный ком­по­нент с тече­ни­ем вре­ме­ни отнюдь не вымы­вал­ся из содер­жа­ния mo­res maio­rum, а, веро­ят­но, толь­ко уси­ли­вал­ся, хотя содер­жа­тель­но и видо­из­ме­нял­ся.

Итак — пер­вое каче­ст­вен­ное изме­не­ние на осно­ве коли­че­ст­вен­ных изме­не­ний (в дан­ном слу­чае — коли­че­ст­вен­но­го суже­ния) про­изо­шло в середине V в. до н. э. Mo­res maio­rum ста­но­вят­ся глав­ным обра­зом мораль­ны­ми нор­ма­ми после 450 г. до н. э., после того как их суще­ст­вен­ный пласт (осо­бен­но затра­ги­ваю­щий сфе­ру част­но-пра­во­вых вза­и­моот­но­ше­ний граж­дан) стал пись­мен­но фик­си­ро­ван­ны­ми зако­на­ми.

К нача­лу III в. до н. э. (к его 90-м гг.) про­ис­хо­дит фор­ми­ро­ва­ние новой мора­ли — как резуль­тат созда­ния к исхо­ду сослов­ной борь­бы новой эли­ты Рес­пуб­ли­ки. Созда­ют­ся новые образ­цы, раз­ра­ба­ты­ва­ют­ся новые exempla maio­rum, уста­нав­ли­ва­ют­ся новые кри­те­рии нрав­ст­вен­но­го поведе­ния. Воз­ни­ка­ют кра­е­уголь­ные поня­тия рим­ской эти­ки: fi­des, dig­ni­tas, vir­tus, auc­to­ri­tas, ho­nos. Фор­ми­ру­ет­ся mos Ro­ma­num, систе­ма пред­став­ле­ний о рим­ских доб­ле­стях, кото­рые начи­на­ют подроб­но дефи­ни­ро­вать­ся. Во вто­рой поло­вине II в. до н. э. Г. Луци­лий, харак­те­ри­зуя vir­tus, напи­шет так (1329—30; 1337—38):

Vir­tus, sci­re, ho­mi­ni rec­tum, uti­le quid sit, ho­nes­tum, Quae bo­na, quae ma­la item, quid inu­ti­le, tur­pe, in­ho­nes­tum… Com­mo­da prae­te­rea pat­riai pri­ma pu­ta­re, Dein­de pa­ren­tum, ter­tia iam postre­ma­que nostra27.

Пере­чис­лен­ные доб­ле­сти ста­ра­тель­но ищут­ся и нахо­дят­ся в при­ме­рах дей­ст­вий пред­ков и их обы­ча­ях. Они вос­хва­ля­ют­ся и пре­воз­но­сят­ся, что впо­след­ст­вии отра­зит Цице­рон (Pro Sest.): qui auc­to­ri­ta­te, qui fi­de, qui con­stan­tia, qui mag­ni­tu­di­ne ani­mi con­si­liis auda­cium res­ti­te­runt, hi gra­ves, hi prin­ci­pes, hi du­ces, hi auc­to­res hui­us dig­ni­ta­tis at­que im­pe­ri sem­per ha­bi­ti sunt²⁸.

Появ­ля­ет­ся три­един­ство поня­тий: mos — insti­tu­ta — exempla. Уве Валь­тер рас­смат­ри­ва­ет exempla Ro­ma­na как важ­ней­шую и самую с.210 выра­жен­ную («пла­кат­ную») часть mos maio­rum²⁹. Exempla, — отме­ча­ет он, — кон­сти­туи­ро­ва­ли mos maio­rum в каче­стве пре­цеден­тов в спор­ных вопро­сах пра­ва и поли­ти­че­ской куль­ту­ры.

В ряде иссле­до­ва­ний Кар­ла-Йоахи­ма Хёль­кес­кам­па³⁰ аргу­мен­ти­ру­ет­ся вывод, что к нача­лу III в. до н. э. фор­ми­ру­ют­ся новые стан­дар­ты для опре­де­ле­ния спо­соб­но­стей поли­ти­ков к соот­вет­ст­ву­ю­щей дея­тель­но­сти, их качеств и успе­ха. В свою оче­редь, кри­те­рии досту­па к долж­но­стям, пра­ви­ла рота­ции (и пре­ры­ва­ния этих пра­вил в исклю­чи­тель­ных слу­ча­ях) как и новые стан­дар­ты дости­же­ний, отра­жа­ли воз­ни­кав­шую новую кол­лек­тив­ную мораль. В тече­ние сле­дую­щих поко­ле­ний это про­яв­ля­лось в раз­ви­тии ком­плек­са идео­ло­ги­че­ских пред­став­ле­ний, кото­рые, впро­чем, по его мыс­ли, нико­гда не носи­ли закон­чен­но­го харак­те­ра для res pub­li­ca. Но в любом слу­чае, кри­те­ри­я­ми пуб­лич­ной дея­тель­но­сти ста­ли бес­ком­про­мисс­ная пер­со­наль­ная самоот­вер­жен­ность и пол­ная кон­цен­тра­ция на поли­ти­ке и войне, сове­те и реше­нии, управ­ле­нии и пред­во­ди­тель­стве. Эта новая идео­ло­гия бази­ро­ва­лась на таких опо­рах, как ранг, репу­та­ция, поче­сти, авто­ри­тет и вли­я­ние. Осо­бен­но подроб­но К.-Й. Хёль­кес­камп ана­ли­зи­ру­ет поня­тие fi­des³¹. Mo­res как аргу­мент рим­ской внеш­ней поли­ти­ки рас­смат­ри­вал Рене Пфай­ль­шиф­тер³²; как усло­вия внут­ри­по­ли­ти­че­ской дея­тель­но­сти их каса­ет­ся Кэр­лин Бар­тон³³. Мож­но видеть дей­ст­вие норм «новой мора­ли», глав­ным обра­зом, на пуб­лич­ном попри­ще: в поли­ти­ке, на войне, как про­яв­ле­ние граж­дан­ско­го дол­га и граж­дан­ских доб­ро­де­те­лей.

Воз­ник­но­ве­ние кра­е­уголь­ных поня­тий рим­ской эти­ки — глав­ное и решаю­щее каче­ст­вен­ное изме­не­ние. Оно про­яв­ля­ет­ся к окон­ча­нию сослов­ной кон­фрон­та­ции и свя­за­но с фор­ми­ро­ва­ни­ем новой эли­ты. Про­ис­хо­дит не про­сто рас­ши­ре­ние «сфе­ры дей­ст­вия» mo­res maio­rum и наблюда­ет­ся не про­сто «содер­жа­тель­ное рас­ши­ре­ние» это­го поня­тия. Нали­цо каче­ст­вен­ное изме­не­ние содер­жа­тель­но­го напол­не­ния это­го поня­тия. Из ути­ли­тар­ных поведен­че­ских норм (ничтож­ность даре­ния меж­ду супру­га­ми — D. 24. 1. 1; устра­не­ние рас­то­чи­те­ля от управ­ле­ния иму­ще­ст­вом — D. 27. 10. 1. pr.; пере­да­ча роли домо­вла­ды­ки посто­рон­не­му лицу [дру­гу — ami­cus], высту­пав­ше­му в роли fa­mi­lia emptor — Gai. II. 102; запрет освя­щать храм маги­ст­ра­ту ран­гом ниже кон­су­ла — Liv. IX. 46. 6 и др.) mo­res пре­об­ра­зу­ют­ся в эта­лон поведе­ния рим­ско­го граж­да­ни­на, вклю­чав­ший уже пред­став­ле­ния о досто­ин­стве, муже­ст­вен­но­сти, чест­но­сти с.211 и дру­гих воз­вы­шен­ных доб­ро­де­те­лях. Став тако­вы­ми, mo­res и пре­вра­ти­лись в глав­ный фак­тор, опре­де­лив­ший рим­скую иден­тич­ность.

Рим­ская иден­тич­ность серь­ез­но отли­ча­ет­ся от нацио­наль­ной иден­тич­но­сти граж­дан совре­мен­ных государств, под­чер­ки­вал Хри­сти­ан Май­ер³⁴. (Заме­чу, что все-таки кое-что общее най­ти мож­но, напри­мер, осо­зна­ние себя рож­ден­ны­ми от граж­дан дан­но­го государ­ства.) В этом сво­ем отли­чии от совре­мен­но­го граж­дан­ства рим­ская иден­тич­ность ана­ло­гич­на иден­тич­но­сти граж­дан гре­че­ских поли­сов — глав­ной для тех и дру­гих была не этни­че­ская, а ска­жем так, «эти­че­ская» («поведен­че­ская») общ­ность. При­чем, для рим­лян этни­че­ская осно­ва была менее зна­чи­мой при само­иден­ти­фи­ка­ции в каче­стве граж­дан, чем для гре­ков: рим­ляне гораздо лег­че (и зна­чи­тель­но мас­штаб­нее) пре­до­став­ля­ли граж­дан­ские пра­ва чужа­кам. Дио­ни­сий Гали­кар­насский пишет: «Срав­ни­вая с эти­ми обы­чаи элли­нов, я не пони­маю, как мож­но вос­хва­лять устои, при­су­щие лакеде­мо­ня­нам, фиван­цам и весь­ма гор­дя­щим­ся муд­ро­стью афи­ня­нам, кото­рые, рев­ни­во охра­няя свое бла­го­род­ство, за ред­ким исклю­че­ни­ем не дава­ли нико­му сво­его граж­дан­ства….» (AR. II. 17. 1, перев. И. Л. Маяк).

Но рим­ская иден­тич­ность и суще­ст­вен­но отли­ча­лась от иден­тич­но­сти граж­дан гре­че­ских поли­сов, в част­но­сти, афин­ско­го. Это было обу­слов­ле­но рядом фак­то­ров.

Во-пер­вых, запись в граж­дан­ский кол­лек­тив у рим­лян осу­ществля­лась не на мест­ном уровне, не в демах, как в Афи­нах, а выс­шим маги­ст­ра­том. Это озна­ча­ло фик­са­цию при­над­леж­но­сти ко всей общине в целом, а, соот­вет­ст­вен­но, необ­хо­ди­мость при­дер­жи­вать­ся тра­ди­ций и обы­ча­ев все­го рим­ско­го наро­да. Во-вто­рых, иден­тич­ность гре­че­ских граж­дан — это осо­зна­ние себя как чле­нов кол­лек­ти­ва, в первую оче­редь, во внут­ри­по­ли­ти­че­ской дея­тель­но­сти. Для рим­лян — во внеш­не­по­ли­ти­че­ской. Отсюда пре­ва­ли­ру­ю­щее зна­че­ние воин­ских мораль­ных качеств. Инте­рес­но, что для рим­лян даже такой воин­ский подвиг, как спа­се­ние отчиз­ны в кри­ти­че­ский для нее момент, — нор­ма, кото­рая не тре­бу­ет осо­бых вос­хва­ле­ний, а для гре­ков — осно­ва­ние для исклю­чи­тель­ной сла­вы. Об этом писал Катон в «Нача­лах», гово­ря о воен­ном три­буне, совер­шив­шем подвиг подоб­ный спар­тан­цу Лео­ниду у Фер­мо­пил: sed idem be­ne­fac­tum, quo in lo­co po­nas, ni­mium in­te­rest. Leo­ni­des La­co qui­dem si­mi­le apud Ther­mo­py­las fe­cit, prop­ter eius uir­tu­tes om­nis Grae­cia glo­riam at­que gra­tiam prae­ci­puam cla­ri­tu­di­nis incli­tis­si­mae de­co­rauere mo­nu­men­tis: sig­nis, sta­tuis, elo­giis, his­to­riis aliis­que re­bus gra­tis­si­mum id eius fac­tum ha­bue­re; at tri­bu­no mi­li­tum pa­rua laus pro fac­tis re­lic­ta, qui idem fe­ce­rat at­que rem se­ruaue­rat (Orig. ex lib. IV)³⁵.

с.212 Конеч­но, мож­но воз­ра­зить, что в одном слу­чае речь идет о спар­тан­ском царе, а во вто­ром — все­го лишь о чело­ве­ке, зани­мав­шем офи­цер­скую долж­ность; тем не менее, про­ти­во­по­став­ляя их, Катон, насколь­ко нам кажет­ся, имел в виду анти­те­зу «гре­че­ский граж­да­нин» — «рим­ский граж­да­нин», а не «знат­ный граж­да­нин» — «рядо­вой граж­да­нин».

В-третьих, более выра­жен­ный ран­го­вый харак­тер граж­дан­ско­го насе­ле­ния, соци­аль­ная и поли­ти­че­ская иерар­хич­ность в рим­ской ci­vi­tas по срав­не­нию с гре­че­ски­ми поли­са­ми, во вся­ком слу­чае — с афин­ским. Нали­чие выра­жен­ной эли­ты при­во­ди­ло к боль­шей «эли­тар­но­сти» мораль­ных норм (но не в смыс­ле узо­сти кру­га их носи­те­лей, а в смыс­ле их «рафи­ни­ро­ван­но­сти», ари­сто­кра­тич­но­сти, воз­вы­шен­но­сти самих норм).

В целом, мож­но, сум­ми­руя глав­ное, сде­лать сле­дую­щие выво­ды:

1. Нет осно­ва­ний отри­цать зна­че­ние mos maio­rum как систе­мо­об­ра­зу­ю­ще­го эле­мен­та рим­ской иден­тич­но­сти. Имен­но на его осно­ве сфор­ми­ро­вал­ся mos Ro­ma­num, опре­де­лив­ший как кол­лек­тив­ную, так и лич­ную иден­тич­ность рим­ских граж­дан.
2. Эво­лю­ция mo­res долж­на пони­мать­ся не толь­ко как коли­че­ст­вен­ные изме­не­ния, но на опре­де­лен­ных эта­пах и как изме­не­ния каче­ст­вен­ные. Таки­ми рубе­жа­ми «пере­хо­да коли­че­ства в каче­ство» была запись зако­нов в середине V в. до н. э. и — осо­бен­но — завер­ше­ние сослов­ной борь­бы в нача­ле III в. до н. э., когда созда­ет­ся новая мораль рим­ских граж­дан. Она долж­на пони­мать­ся, на наш взгляд, не толь­ко как мораль новой эли­ты, но и как эта­лон­ная эти­ка для все­го граж­дан­ско­го кол­лек­ти­ва.
3. Mo­res maio­rum, будучи, веро­ят­но, по про­ис­хож­де­нию во мно­гом обы­ча­я­ми рим­ской ари­сто­кра­тии (но вряд ли толь­ко ее одной), конеч­но, под­креп­ля­ли ее при­тя­за­ния на руко­во­дя­щее поло­же­ние, но опре­де­лять их глав­ную роль как при­зван­ных объ­яс­нить соци­аль­ное под­чи­не­ние и нера­вен­ство плеб­са — это пря­мо­ли­ней­но-при­ми­тив­ный под­ход. Стрем­ле­ние рим­ской эли­ты сде­лать нор­мы ари­сто­кра­ти­че­ской мора­ли уни­вер­саль­ны­ми для граж­дан­ско­го кол­лек­ти­ва пре­сле­до­ва­ло не толь­ко и не столь­ко такие узко­праг­ма­ти­че­ские цели. Без­услов­но, оно направ­ле­но было в первую оче­редь на под­дер­жа­ние ста­биль­но­сти и жиз­не­спо­соб­но­сти рим­ской общи­ны (конеч­но, при сохра­не­нии доми­ни­ру­ю­ще­го поли­ти­че­ско­го поло­же­ния пра­вя­щей эли­ты) и ее воен­ной силы.

Die Auto­rin ana­ly­siert neue Beit­rä­ge zum Forschungsprob­lem der rö­mi­schen Iden­ti­tät und beis­timmt eini­ger Standpunkte nicht. V. V. De­men­tie­va glaubt, dass es kei­ne Grün­de gibt, um mo­res maio­rum als Hauptbes­tandteil der rö­mi­schen Iden­ti­tät zu ne­gie­ren. Mei­nung der Auto­rin nach, waren die­se Nor­men nicht nur die Sittlich­keit der Eli­te, son­dern auch das Re­fe­ren­ze­thos der gan­zen Bür­ger­schaft. Die Entwick­lung mo­res maio­rum hat­te nicht nur quan­ti­ta­ti­ve Ände­run­gen, son­dern auch qua­li­ta­ti­ve Um­ges­tal­tun­gen. Sol­che Gren­ze «der Umschla­gen von Quan­ti­tät in Qua­li­tät» с.213 waren die Ko­di­fi­ka­tion der Ge­set­ze in der Mit­te des. 5. Jh. v. Chr. und be­son­ders die Vol­len­dung des Stän­de­kampfes am An­fang der 3. Jh. v. Chr. Da­mals wur­de neue Mo­ral erschafft, die fi­des, dig­ni­tas, vir­tus, auc­ti­ri­tas, ho­nos um­fasste. Anstatt der uti­li­ta­ris­ti­schen Re­geln des Ver­hal­tens erschei­nen hoch­ge­le­ge­ne Vorstel­lun­gen über die Wür­de des rö­mi­schen Bür­gers.

V. V. De­men­tie­va ver­neint die Be­haup­tung, dass die Hauptrol­le der mo­res maio­rum in der Bek­räf­ti­gung der eli­tä­ren An­for­de­run­gen auf Lei­tung, in der Erklä­rung der So­zia­lun­te­rordnung der Ple­beier bes­tand. Die Bestre­bung der rö­mi­schen Eli­te, um die mo­ra­le Nor­men als uni­ver­sell Et­hos an­zuwen­den, stützte die Sta­bi­li­tät der rö­mi­schen Ge­mein­de.