Античная мифология в историческом контексте

Часть I. Миф в истории Афин.

VII—VI вв. до н. э. мож­но счи­тать вре­ме­нем без­услов­но­го гос­под­ства мифа. Объ­яс­ня­ет­ся это не толь­ко той ролью, кото­рую рели­гия игра­ла в жиз­ни гре­ков. Миф, как мы гово­ри­ли выше, ока­зы­вал вли­я­ние на фор­ми­ро­ва­ние ари­сто­кра­ти­че­ско­го это­са и ари­сто­кра­ти­че­ской (геро­и­че­ской) систе­мы цен­но­стей.

Пред­ме­том вдох­но­ве­ния и под­ра­жа­ния мифо­ло­ги­че­ские пер­со­на­жи ста­нут для Писи­стра­та. Обра­зы «геро­и­че­ско­го про­шло­го» ока­зы­ва­ли зна­чи­тель­ное вли­я­ние на афин­ско­го тира­на. Кро­ме того, поль­зу­ясь образ­ным язы­ком мифа он будет вести сво­его рода диа­лог с сограж­да­на­ми. Речь в дан­ном слу­чае идет о мифо­ло­ги­че­ской сим­во­ли­ке воз­вра­ще­ния Писи­стра­та «боги­ней Афи­ной».

В то же вре­мя миф мог иметь прак­ти­че­ское, если не ска­зать при­клад­ное, зна­че­ние, а так­же исполь­зо­вать­ся в про­па­ган­дист­ских целях. Ору­жи­ем про­па­ган­ды, по сло­вам П. Карт­ле­джа, он стал в слу­чае с Кли­сфе­ном¹. Послед­ний вел небез­успеш­ную борь­бу со сво­им сопер­ни­ком Иса­го­ром, под­дер­жи­вае­мым Спар­той. Спар­тан­цы, как сооб­ща­ет Геро­дот, вынуди­ли Кли­сфе­на поки­нуть Афи­ны, посколь­ку он при­над­ле­жал к семей­ству Алк­мео­нидов, то есть был «осквер­нен­ным» (Her. V. 70—71).

Мифу дове­ря­ли, на него мог­ли ссы­лать­ся, исполь­зуя для дости­же­ния кон­крет­ных поли­ти­че­ских или воен­ных целей. Таким обра­зом, в част­но­сти, исполь­зо­ва­ли миф афи­няне и тегей­цы в их спо­ре нака­нуне Пла­тей­ской бит­вы (478 г. до н. э.): «Здесь при рас­пре­де­ле­нии мест в строю начал­ся мно­го­слов­ный спор у тегей­цев с афи­ня­на­ми. И те и дру­гие тре­бо­ва­ли себе места на одном кры­ле, ссы­ла­ясь при этом на древ­ние и новые при­ме­ры» (Her. IX. 26 и сл.)².

Ари­сто­тель, рас­суж­дая в сво­ей «Рито­ри­ке» отно­си­тель­но свиде­те­лей, отно­сит к чис­лу послед­них древ­них поэтов и их про­из­веде­ния. «Что каса­ет­ся свиде­те­лей, то они быва­ют дво­я­ко­го рода: древ­ние и новые… Под древни­ми свиде­те­ля­ми я разу­мею поэтов и дру­гих слав­ных мужей, при­го­во­ры кото­рых поль­зу­ют­ся извест­но­стью» (Arist. Rhet. 1375 b 25 сл. — пер. Н. Пла­то­но­вой). В каче­стве при­ме­ра он упо­ми­на­ет афи­нян, исполь­зо­вав­ших свиде­тель­ство Гоме­ра в их спо­ре с мега­ря­на­ми. Речь идет о Солоне, исполь­зо­вав­шем гоме­ров­скую мифо­ло­гию для дока­за­тель­ства пра­ва афи­нян на о. Сала­мин. Впро­чем, уже тогда к подоб­но­му спо­со­бу аргу­мен­та­ции мог­ли отно­сить­ся с извест­ной долей скеп­ти­циз­ма³.

В нача­ле VI в. до н. э., как извест­но, в Афи­нах раз­ра­зил­ся тяже­лей­ший соци­аль­но-эко­но­ми­че­ский и поли­ти­че­ский кри­зис. Ситу­а­ция была кри­ти­че­ской. Афи­няне разде­ли­лись на про­ти­во­бор­ст­ву­ю­щие груп­пи­ров­ки, гото­вые к самым край­ним мерам. Для раз­ре­ше­ния воз­ник­ше­го кри­зи­са афи­няне изби­ра­ют поэта Соло­на при­ми­ри­те­лем (диал­лак­том) и архон­том самы­ми широ­ки­ми пол­но­мо­чи­я­ми (Arist. Ath. Pol. 5. 2).

Поли­ти­че­ская извест­ность при­шла к Соло­ну с заво­е­ва­ния о. Сала­мин, при­над­ле­жав­ший Мега­рам⁴. Плу­тарх при­во­дит несколь­ко вер­сий того, как это слу­чи­лось. По одной из них Солон полу­чил из Дельф сле­дую­щий ора­кул:

Имен­но так и посту­пил Солон, пере­плыв ночью на ост­ров и при­не­ся тре­бу­е­мые жерт­вы мест­ным геро­ям Пери­фе­му и Ких­рею (Plut. Sol. 9). Это, по-види­мо­му, и опре­де­ли­ло успех всей опе­ра­ции. В озна­ме­но­ва­ние победы на месте высад­ки афин­ско­го десан­та впо­след­ст­вии был воз­веден храм Аре­са Эни­а­лия (т. е. воин­ст­вен­но­го). Кста­ти ска­зать, в дан­ной вер­сии заво­е­ва­ние Сала­ми­на боль­ше похо­же на бан­дит­ский набег, неже­ли воен­ную опе­ра­цию: в нем было задей­ст­во­ва­но мно­же­ство рыбац­ких лодок и трид­ца­ти­ве­сель­ное суд­но (Plut. Sol. 9)⁵.

Одна­ко мега­ряне были пол­ны жела­ния вер­нуть себе Сала­мин. На сей раз кон­флик­ту­ю­щие сто­ро­ны при­бег­ли к тре­тей­ско­му суду. В каче­стве посред­ни­ков и судей были при­гла­ше­ны спар­тан­цы. Любо­пыт­но не то, что афи­няне опять-таки бла­го­да­ря Соло­ну выиг­ра­ли про­цесс, а то, как это про­изо­шло. По свиде­тель­ству мно­гих авто­ров Соло­ну в этом деле помог авто­ри­тет Гоме­ра (Arist. Rhet. 1375 b 25—30, Plut. Sol. 10)⁶. Солон, по сло­вам Плу­тар­ха, кото­рый по-види­мо­му, при­во­дит вер­сию мегар­ских авто­ров, яко­бы вста­вил в гоме­ров­ский «Спи­сок кораб­лей» новые стро­ки и про­чел их на суде:

По сло­вам афи­нян, Солон так­же сумел убедить спар­тан­ских судей в том, что сыно­вья Аяк­са Филей и Эври­сак полу­чи­ли у афи­нян пра­во граж­дан­ства и, пере­дав ост­ров Афи­нам, посе­ли­лись в Атти­ке: один в Брав­роне, дру­гой в Мели­те (Plut. Sol. 10)⁸. Такой ход раз­би­ра­тель­ства вполне воз­мо­жен. В более позд­ние вре­ме­на спар­тан­цы, по сло­вам Пла­то­на, с боль­шим вни­ма­ни­ем и инте­ре­сам отно­си­лись к гене­а­ло­ги­ям⁹.

Если все (или почти все) было так, как сооб­ща­ет Плу­тарх, мы име­ем дело с исполь­зо­ва­ни­ем мифа для дости­же­ния прак­ти­че­ских целей. Оче­вид­но, что для участ­ни­ков судеб­но­го раз­би­ра­тель­ство миф мог быть вес­ким исто­ри­че­ским аргу­мен­том. Точ­нее ска­зать, вес­ким аргу­мен­том мог быть гоме­ров­ский миф. Воз­мож­но, имен­но Соло­ну при­над­ле­жит паль­ма пер­вен­ства в деле упо­рядо­чи­ва­ния поэм Гоме­ра. В этой свя­зи обра­ща­ет на себя вни­ма­ние заме­ча­ние Дио­ге­на Лаэрт­ско­го: «Пес­ни Гоме­ра он (Солон — В. Г.) пред­пи­сал читать перед наро­дом по поряд­ку: где оста­но­вит­ся один чтец, так начи­нать дру­го­му; и этим Солон боль­ше про­яс­нил Гоме­ра, чем Писи­страт…» (Diog. Laert. 1. 57 — пер. М. Л. Гас­па­ро­ва)¹⁰.

Впро­чем, авто­ри­те­та Гоме­ра, по-види­мо­му, ока­за­лось недо­ста­точ­но. Плу­тарх сооб­ща­ет далее, что Солон исполь­зо­вал и дру­гие аргу­мен­ты для дока­за­тель­ства прав афи­нян на Сала­мин. Он, в част­но­сти, сопо­став­лял погре­баль­ные обы­чаи афи­нян и мега­рян: афи­няне обра­ща­ли тела умер­ших к запа­ду, а мега­ряне — к восто­ку, кро­ме того у каж­до­го афи­ня­ни­на была своя отдель­ная моги­ла, а мега­ряне хоро­ни­ли по трое или чет­ве­ро (Plut. Sol. 10, см. так­же: Diog. Laert. I. 48). «Но Соло­ну, гово­рят, — пишет он, — помог­ли и какие-то пифий­ские ора­ку­лы, в кото­рых бог назвал Сала­мин “Иони­ей”» (Plut. Sol. 10, — пер. С. Соболев­ско­го).

Полу­чив извест­ность как вое­на­чаль­ник, Солон вновь при­вле­ка­ет к себе вни­ма­ние афи­нян, теперь уже как поэт. По сло­вам Ари­сто­те­ля мно­гим при­шлась по душе эле­гия Соло­на, в кото­рой он, сокру­ша­ясь о «кло­ня­щей­ся ниц пер­вой преж­де стра­ны», «напа­да­ет на обе пар­тии, защи­щая в то же вре­мя одну от дру­гой, раз­би­ра­ет весь спор, а после это­го убеж­да­ет оди­на­ко­во тех и дру­гих пре­кра­тить воз­ник­ший раздор» (Arist. Ath. Pol. 5. 2, — пер. С. И. Радци­га).

Высту­пив с эти­ми сти­ха­ми, Солон обре­та­ет мас­су сто­рон­ни­ков, кото­рые изби­ра­ют его в каче­стве при­ми­ри­те­ля и испра­ви­те­ля поло­же­ния. Став архон­том, Солон про­во­дит целый ряд реформ, подроб­ный ана­лиз кото­рых не вхо­дит в нашу зада­чу. Заме­тим в этой свя­зи лишь то, что соло­нов­ский ана­лиз при­чин кри­зи­са исклю­чи­тель­но рацио­на­лен. Кри­зис в Афи­нах рису­ет­ся им как след­ст­вие дей­ст­вий кон­крет­ных людей и люд­ских поро­ков — алч­но­сти, веду­щей к без­удерж­но­му стя­жа­тель­ству. Воз­мож­но, дело не толь­ко в рацио­на­лиз­ме Соло­на, не допус­каю­ще­го мыс­ли о гне­ве богов. Его зада­ча — успо­ко­ить афи­нян, кото­ры­ми в это вре­мя овла­де­ва­ет суе­вер­ный страх.

Плу­тарх сооб­ща­ет, что нака­нуне и в момент реформ Афи­ны были взбудо­ра­же­ны. «Вслед­ст­вие смут и одно­вре­мен­но­го напа­де­ния мега­рян афи­няне поте­ря­ли Нисею и опять были вытес­не­ны из Сала­ми­на. Насе­ле­ни­ем овла­дел суе­вер­ный страх; явля­лись при­виде­ния; по заяв­ле­нию гада­те­лей, жерт­вы ука­зы­ва­ли, что кощун­ства и осквер­не­ния тре­бу­ют очи­ще­ния» (Plut. Sol. 12)¹¹.

Над горо­дом довле­ло дав­нее про­кля­тье — так назы­вае­мая «Алк­мео­нидо­ва сквер­на». Неко­гда пред­ста­ви­те­ли знат­ней­ше­го афин­ско­го рода Алк­мео­нидов совер­ши­ли свя­тотат­ство, рас­пра­вив­шись пря­мо в свя­ти­ли­ще с участ­ни­ка­ми Кило­но­ва мяте­жа (Her. V. 71, Thuc. I. 126, Plut. Sol. 12). Есть смысл подроб­нее опи­сать слу­чив­шее в Афи­нах.

Афи­ня­нин Килон, полу­чив­ший извест­ность как победи­тель на Олим­пий­ских играх, попы­тал­ся уста­но­вить в Афи­нах свою тира­нию¹². «Он до того воз­гор­дил­ся, — писал Геро­дот, — что стал доби­вать­ся тира­нии» (Her. V. 71, — пер. Г. А. Стра­та­нов­ско­го). Сме­лость ему при­да­ва­ла под­держ­ка мегар­ско­го тира­на Феа­ге­на, зятем кото­ро­го Кило­ну уда­лось стать. По сло­вам Фукидида Килон полу­чил от Феа­ге­на вой­ско (Thuc. I. 126. 3, 5).

Одна­ко заго­вор не удал­ся и его участ­ни­ки вынуж­де­ны были искать спа­се­ния у алта­ря боги­ни Афи­ны на Акро­по­ле. Архонт Мегакл из рода Алк­мео­нидов уго­во­рил их сой­ти с Акро­по­ля и пре­до­ста­вить дело реше­нию суда. Тогда заго­вор­щи­ки, желая быть под защи­той боже­ства, при­вя­за­ли к ста­туе боги­ни нит­ку и, дер­жась за нее, ста­ли покидать храм. «Но, когда они, схо­дя с акро­по­ля, порав­ня­лись с хра­мом Почтен­ных Богинь (то есть, Эвме­нид или Эри­ний — В. Г.) нит­ка сама собой обо­рва­лась. Мегакл и дру­гие архон­ты бро­си­лись хва­тать заго­вор­щи­ков под тем пред­ло­гом, что боги­ня отвер­га­ет их моль­бу. Кто был вне хра­ма, тех поби­ли кам­ня­ми, а кто искал при­бе­жи­ща у алта­рей (Почтен­ных Богинь — Г. В.), тех зако­ло­ли… С той поры убийц ста­ли назы­вать “про­кля­ты­ми”; их все нена­виде­ли» (Plut. Sol. 12, — пер. С. Соболев­ско­го). Нена­висть к «про­кля­тым» поро­ди­ла в горо­де сму­ту¹³, вос­поль­зо­вав­шись како­вой мега­ряне вновь ото­бра­ли у афи­нян Сала­мин.

Тогда-то и при­бы­ва­ет в Афи­ны — не исклю­че­но, что имен­но по при­гла­ше­нию Соло­на — кри­тя­нин Эпи­ме­нид, кото­рый был зна­то­ком нау­ки о боже­стве и даже счи­тал­ся одним из Семи муд­ре­цов¹⁴. «Уми­ло­сти­ви­тель­ны­ми жерт­ва­ми, очи­ще­ни­я­ми, соору­же­ни­ем свя­тынь он очи­стил и освя­тил город…» (Plut. Sol. 12, — пер. С. Соболев­ско­го). Ари­сто­тель и Плу­тарх гово­рят о том, что очи­ще­ние про­из­во­ди­лось Эпи­ме­нидом после суда над Алк­мео­нида­ми (Arist. Ath. Pol. 1. 1, Plut. Sol. 12)¹⁵.

Плу­тарх заме­ча­ет, что подру­жив­ший­ся с Соло­ном Эпи­ме­нид спо­соб­ст­во­вал рефор­мам в рели­ги­оз­ной сфе­ре (ср.: [De­mosth.] 43. 62)¹⁶. Без­услов­но Солон не был ате­и­стом. Ско­рее наобо­рот, несмот­ря на всю свою муд­рость (в гре­че­ском смыс­ле сло­ва) и рацио­на­лизм¹⁷, это — глу­бо­ко веру­ю­щий чело­век. Он отда­вал себе отчет в огра­ни­чен­но­сти воз­мож­но­стей разу­ма, имев­ше­го свои пре­де­лы. Соло­ну при­над­ле­жат стро­ки, при­шед­ши­е­ся по душе Кли­мен­ту Алек­сан­дрий­ско­му — одно­му из ран­не­хри­сти­ан­ских авто­ров:

Пие­тет к богам чув­ст­ву­ет­ся и в дру­гих его про­из­веде­ни­ях. За нечест­но при­об­ре­тен­ное богат­ство, счи­та­ет он, мож­но попла­тить­ся. Гнев Зев­са неиз­беж­но падет либо на тех, кто не гну­шал­ся ника­ки­ми сред­ства­ми для того, чтобы раз­бо­га­теть, либо на их детей (fr. 1. 25—27 Diehl).

Солон был уве­рен, что несмот­ря на раз­ра­зив­ший­ся в Атти­ке кри­зис, боги не дадут погиб­нуть Афи­нам:

Осо­бо сле­ду­ет ска­зать об отно­ше­нии Соло­на к Зем­ле, выра­жен­ном в его поэ­ти­че­ских про­из­веде­ни­ях. Как извест­но, одним из меро­при­я­тий Соло­на была так назы­вае­мая сиса­хфия, то есть «стря­хи­ва­ние бре­ме­ни». Любо­пыт­но уже само назва­ние, в кото­ром явно чув­ст­ву­ет­ся пие­тет рефор­ма­то­ра к по отно­ше­нию к Зем­ле¹⁸. Бре­ме­нем были дол­го­вые стол­бы (ὅροι), постав­лен­ные на полях попав­ших в каба­лу долж­ни­ков. В одном из сво­их сти­хов, при­во­ди­мых Ари­сто­те­лем (Arist. Ath. Pol. 12. 4), Солон опи­сы­ва­ет это не как осво­бож­де­ние долж­ни­ков — чего, пожа­луй, и сле­до­ва­ло бы ожи­дать — а как осво­бож­де­ние Мате­ри — Зем­ли:

Не может не бро­сить­ся в гла­за то, что Солон назы­ва­ет Зем­лю выс­шим из олим­пий­ских божеств (μη­τῆρ με­γίσ­τη δαι­μό­νων Ὀλύμ­πιων). В этом кон­тек­сте дей­ст­вия рефор­ма­то­ра обре­та­ют совер­шен­но иной — рели­ги­оз­но-мифо­ло­ги­че­ский отте­нок¹⁹. Оче­вид­но, в сло­вах Соло­на нашли отра­же­ние мифо­ло­ги­че­ские пред­став­ле­ния гре­ков, ухо­дя­щие кор­ня­ми в глу­бо­кую древ­ность. Извест­но, что обо­жест­вле­ние Мате­ри-Зем­ли — состав­ная часть олим­пий­ской тео­ло­гии²⁰. Почи­та­ние Зем­ли нашло отра­же­ние в выде­ле­ние свя­щен­ных участ­ков, посвя­щен­ных тем или иным богам — теме­нов, кото­рые запре­ща­лось рас­па­хи­вать.

Прав­да, более Солон нигде эту мысль не раз­ви­ва­ет. Воз­мож­но, дело в том, что упо­ми­нае­мые Ари­сто­те­лем стро­ки напи­са­ны Соло­ном нака­нуне его отъ­езда из Афин, когда он и его рефор­мы под­вер­га­лись ост­рей­шей кри­ти­ке. В дан­ном слу­чае мож­но пред­по­ло­жить, что Солон отве­чал на кри­ти­ку со сто­ро­ны тех, кто был недо­во­лен кас­са­ци­ей дол­гов. Им рефор­ма­тор вынуж­ден напом­нить о том, что зем­ля не долж­на рас­смат­ри­вать­ся лишь как источ­ник дохо­да, но и как объ­ект почи­та­ния.

Поми­мо того, неко­то­рые иссле­до­ва­те­ли счи­та­ют, что имен­но Солон учредил в Афи­нах культ Апол­ло­на Отче­го (Apol­lo Pat­roos), что тра­ди­ци­ей при­пи­сы­ва­лось Иону — мифи­че­ско­му родо­на­чаль­ни­ку ионий­цев²¹. Учреж­де­ние это­го куль­та долж­но было, преж­де все­го, сим­во­ли­зи­ро­вать един­ство афин­ско­го обще­ства, пере­жив­ше­го эпо­ху смут. Если это так, то уже тогда ста­но­вит­ся оче­вид­ным стрем­ле­ние Афин заявить о себе как о родине ионий­цев. Ионий­цы, как извест­но, осо­бо почи­та­ли Апол­ло­на Отче­го. Идея пер­вен­ства Афин выра­же­на в одной из соло­нов­ских эле­гий, напи­сан­ных нака­нуне его реформ:

Тако­вы срав­ни­тель­но немно­го­чис­лен­ные фак­ты, поз­во­ля­ю­щие судить о том, что миф играл опре­де­лен­ную роль в исто­рии Афин в момент зако­но­да­тель­ной рефор­мы. Впро­чем, речь в дан­ном слу­чае может идти глав­ным обра­зом о пери­о­де, пред­ше­ст­во­вав­шем им. В самих рефор­мах, кото­рые взрос­ли на ниве рацио­на­лиз­ма, увидеть мифо­ло­ги­че­ские аллю­зии доволь­но слож­но. Неко­то­рым исклю­че­ни­ем, воз­мож­но, явля­ет­ся сиса­хфия. Но в этом слу­чае необ­хо­ди­мы допол­ни­тель­ные иссле­до­ва­ния.

Как уже было ска­за­но выше, наи­бо­лее зри­мо вли­я­ние мифа — в осо­бен­но­сти геро­и­че­ско­го — ощу­ща­ет­ся в дей­ст­ви­ях Писи­стра­та. При­во­ди­мые ниже фак­ты поз­во­ля­ют судить о его вни­ма­нии пре­иму­ще­ст­вен­но к одно­му мифо­ло­ги­че­ско­му пер­со­на­жу — Герак­лу. Воз­мож­но даже, что Писи­страт в чем-то под­ра­жал мифи­че­ско­му герою.

При объ­яс­не­нии дан­но­го фено­ме­на, как уже было ска­за­но выше, мы пол­но­стью солида­ри­зи­ру­ем­ся с мне­ни­ем Ю. В. Андре­ева. Он обна­ру­жил у пред­ста­ви­те­лей стар­шей тира­нии (в том чис­ле и у Писи­стра­та) уди­ви­тель­ную склон­ность к под­ра­жа­нию мифо­ло­ги­че­ским пер­со­на­жам и геро­ям, кото­рую он назвал исто­ри­че­ской сти­ли­за­ци­ей²².

Исто­ри­ки уже дав­но заме­ти­ли склон­ность Писи­стра­та к исто­ри­че­ской сти­ли­за­ции — под­ра­жа­нию кому-либо или чему-либо²³. С. Я. Лурье, впер­вые заме­тив­ший это, был скло­нен видеть в дей­ст­ви­ях афин­ско­го тира­на стрем­ле­ние под­ра­жать леген­дар­но­му афин­ско­му царю Тезею. Для Афин вре­ме­ни Писи­стра­та, по сло­вам иссле­до­ва­те­ля, харак­тер­ны герб Тезея и дуби­на, кото­рой он был воору­жен²⁴. Более того, те гео­гра­фи­че­ские пунк­ты, кото­рые исто­ри­че­ская тра­ди­ция свя­зы­ва­ла с Тезе­ем, Писи­страт либо захва­тил, либо поста­вил под про­тек­то­рат Афин. Даже изгна­ние Тезея и уход его сыно­вей на о. Эвбея име­ет, по мне­нию Лурье, связь с жиз­нью Писи­стра­та²⁵. Иссле­до­ва­тель объ­яс­нял это осо­бен­но­стя­ми вос­при­я­тия Тезея афин­ской тра­ди­ци­ей, в кото­рой тот высту­пал как народ­ный три­бун и демо­крат²⁶.

Одна­ко эта точ­ка зре­ния, на наш взгляд, не нахо­дит под­твер­жде­ния в источ­ни­ках²⁷. На связь Писи­стра­та с Тезе­ем ука­зы­ва­ет, пожа­луй, лишь при­пи­сы­вае­мая афин­ско­му тира­ну прав­ка тек­стов геси­о­дов­ско­го «Ката­ло­га жен­щин» и «Одис­сеи» Гоме­ра. По сло­вам мегар­ско­го исто­рия Герея, Писи­страт изъ­ял фра­зу о люб­ви Тезея к Эгле, доче­ри Пано­пея (Plut. Thes. 20 = FGrHist 486 F1). Кро­ме того, из жела­ния польстить афи­ня­нам он внес в текст «Одис­сеи» фра­зу:

Ско­рее все­го объ­ек­том при­сталь­но­го вни­ма­ния и даже под­ра­жа­ния со сто­ро­ны Писи­стра­та был не Тезей, а Геракл. Имен­но Геракл чаще все­го изо­бра­жал­ся на афин­ских вазах эпо­хи Писи­стра­та, при­чем неред­ко в обще­стве воору­жен­ных дуби­на­ми людей²⁸. Хотя в нача­ле 6 в. до н. э. Тезей был весь­ма попу­ляр­ной в афин­ской вазо­пи­си фигу­рой, что и Геракл. Но уже в середине это­го сто­ле­тия Геракл по сво­ей попу­ляр­но­сти остав­ля­ет Тезея дале­ко поза­ди²⁹.

Кро­ме того, оче­вид­на любовь афин­ско­го тира­на к Гоме­ру и гоме­ров­ским пер­со­на­жам. Нема­ло фак­тов свиде­тель­ст­ву­ет о непло­хом зна­нии Писи­стра­том про­из­веде­ний Гоме­ра. Как извест­но, Писи­страт был лиде­ром одной из поли­ти­че­ских груп­пи­ро­вок, боров­ших­ся за власть в Афи­нах: Геро­дот назы­ва­ет его лиде­ром гипе­ра­кри­ев, Ари­сто­тель — диа­кри­ев (Her. I. 59, Arist. Ath. Pol. 13. 4)³⁰. Писи­страт, судя по все­му, послед­ним вклю­чил­ся в раз­вер­нув­шу­ю­ся борь­бу, но имен­но ему уда­ет­ся захва­тить власть в Афи­нах и уста­но­вить свою тира­нию. И Геро­дот и Ари­сто­тель отме­ча­ют, что ему уда­лось захва­тить власть при помо­щи дубин­щи­ков — охра­ны, кото­рую ему выде­ли­ли сами афи­няне³¹.

Писи­страт добил­ся выде­ле­ния тело­хра­ни­те­лей весь­ма экс­тра­ва­гант­ным спо­со­бом. Нане­ся раны себе и сво­им мулам, Писи­страт въе­хал на город­скую пло­щадь, как буд­то спа­са­ясь от вра­гов. Под этим пред­ло­гом он стал про­сить народ о выде­ле­нии ему охра­ны (Her. I. 59, Arist. Ath. Pol. 14. 1). Нахо­див­ший­ся на пло­ща­ди Солон тут же усмот­рел в дей­ст­ви­ях Писи­стра­та гоме­ров­ские аллю­зии. Солон, по сло­вам Плу­тар­ха, обра­тил­ся к нему со сле­дую­щи­ми сло­ва­ми: «Нехо­ро­шо, сын Гип­по­кра­та, ты игра­ешь гоме­ров­ско­го Одис­сея: он обез­обра­зил себя, чтобы обма­нуть вра­гов, а ты дела­ешь это, чтобы вве­сти в заблуж­де­ние граж­дан» (Plut. Sol. 30 — пер. С. Соболев­ско­го)³².

На эту ремар­ку чаще все­го не обра­ща­ют вни­ма­ние, счи­тая сам эпи­зод леген­дой либо позд­ней­шей встав­кой³³. Меж­ду тем, нель­зя не заме­тить, что в дей­ст­ви­ях Писи­стра­та — если, конеч­но, это был хоро­шо разыг­ран­ный спек­такль — вид­на связь мифом. По вер­сии Плу­тар­ха (или Соло­на) — с гоме­ров­ским мифом. Уже упо­ми­нав­ший­ся Дж. Борд­мэн усмат­ри­ва­ет в разыг­ран­ном спек­так­ле связь с мифом о Герак­ле, непре­мен­ны­ми участ­ни­ка­ми кото­ро­го были имен­но дубин­щи­ки. Кро­ме того, на афин­ских вазах это­го вре­ме­ни Геракл посто­ян­но изо­бра­жал­ся в сопро­вож­де­нии сви­ты — дру­зей или охра­ны³⁴.

Как бы то ни было Писи­стра­ту уда­лось полу­чить охра­ну, с помо­щью кото­рой он и захва­тил власть в Афи­нах. Одна­ко менее чем через шесть лет он изго­ня­ет­ся из Афин объ­еди­нен­ны­ми уси­ли­я­ми его про­тив­ни­ков (Her. I. 60, Arist. Ath. Pol. 14. 3). Но затем, про­быв в изгна­нии при­бли­зи­тель­но столь­ко же вре­ме­ни, Писи­страт был воз­вра­щен в Афи­ны. «Попав в затруд­ни­тель­ное поло­же­ние, — пишет Геро­дот, — Мегакл (лидер пара­ли­ев — В. Г.) послал вест­ни­ка к Писи­стра­ту. Он пред­ло­жил ему свою дочь в жены и в при­да­ное — тира­нию. Писи­страт при­нял пред­ло­же­ние, согла­сив­шись на эти усло­вия» (Her. I. 60, — пер. Г. А. Стра­та­нов­ско­го).

Воз­мож­но, имен­но тогда и воз­ник­ла идея пре­вра­тить воз­вра­ще­ние в эффект­ное зре­ли­ще. Писи­страт, как сооб­ща­ют источ­ни­ки, въе­хал в город на колес­ни­це в сопро­вож­де­нии самой «боги­ни Афи­ны» — про­дав­щи­цы вен­ков Фии из Пеа­ний­ско­го дема, оде­той напо­до­бие боги­ни. Перед тем, как въе­хать в город, Писи­страт и став­ший его союз­ни­ком Мегакл «не постес­ня­лись — по сло­вам Геро­до­та, — разыг­рать с афи­ня­на­ми, кото­рые счи­та­лись самы­ми хит­ро­ум­ны­ми из элли­нов, вот какую шут­ку»: в Афи­ны были посла­ны гла­ша­таи, кото­рые долж­ны были обра­тить­ся к граж­да­нам со сле­дую­щи­ми сло­ва­ми: «Афи­няне! При­ми­те бла­го­склон­но Писи­стра­та, кото­ро­го сама Афи­на почи­та­ет боль­ше всех людей и воз­вра­ща­ет теперь в свой акро­поль». Так гла­ша­таи кри­ча­ли, обхо­дя ули­цы и тот­час по всем демам пошел слух, что Афи­на воз­вра­ща­ет Писи­стра­та из изгна­ния. В горо­де все вери­ли, что эта жен­щи­на дей­ст­ви­тель­но боги­ня, моли­лись смерт­но­му суще­ству и при­ня­ли Писи­стра­та» (Her. I. 60, — пер. Г. А. Стра­та­нов­ско­го). Жите­ли горо­да, добав­ля­ет Ари­сто­тель, выхо­ди­ли навстре­чу про­цес­сии и в вос­тор­ге пре­кло­ня­ли коле­ни (Arist. Ath. Pol. 14. 4).

Итак, для Геро­до­та это был все­го лишь трюк, лов­кая выход­ка, при­зван­ная оду­ра­чить афи­нян. Довер­чи­вость послед­них несколь­ко уди­ви­ла «отца исто­рии», кото­рый даже поз­во­лил себе срав­нить лег­ко­вер­ных афи­нян с вар­ва­ра­ми. Одна­ко вряд ли воз­мож­но согла­сить­ся с Геро­до­том в том, что афи­няне не увиде­ли в Афине про­дав­щи­цы вен­ков. Ари­сто­тель в этой свя­зи оста­вил любо­пыт­ное заме­ча­ние: Писи­страт, по его сло­вам, вер­нул­ся в город «на ста­рин­ный лад и слиш­ком про­стым спо­со­бом» (ἀρχαίως καὶ λίαν ἁπλῶς) (Arist. Ath. Pol. 14. 4). По-види­мо­му, за всей этой теат­раль­но­стью кро­ет­ся опре­де­лен­ный риту­аль­ный или мифо­ло­ги­че­ский под­текст.

Ф. Кольб гово­рит об осо­бой свя­зи Писи­стра­та и его сыно­вей с куль­том боги­ни Афи­ны³⁵. Уже упо­ми­нав­ший­ся Дж. Борд­мэн усмат­ри­ва­ет в про­ис­шед­шем намек на Герак­ла, кото­рый в обще­стве боги­ни Афи­ны был пре­про­вож­ден на Олимп³⁶. Дж. Эль­зе видит в дей­ст­ви­ях Писи­стра­та ско­рее под­ра­жа­ние гоме­ров­ско­му Одис­сею, кото­рый был воз­вра­щен Афи­ной из дол­гой ссыл­ки³⁷. Ю. В. Андре­еву въезд Писи­стра­та в город в обще­стве «боги­ни Афи­ны» напо­ми­на­ет извест­ную сце­ну из «Или­а­ды», в кото­рой под­лин­ная боги­ня всхо­дит на колес­ни­цу Дио­меда (Il. 5. 835 sq.)³⁸.

Мы разде­ля­ем мне­ние тех иссле­до­ва­те­лей, кто счи­та­ет, что ключ к раз­гад­ке дан­но­го эпи­зо­да сле­ду­ет искать у Гоме­ра. Но не в «Одис­сее», а во 2 Песне «Или­а­ды» — в тек­сте так назы­вае­мо­го «Ката­ло­га кораб­лей». Вот эти стро­ки:

Несо­мнен­но, дан­ный отры­вок из гоме­ров­ско­го «Ката­ло­га кораб­лей» дол­жен был быть хоро­шо изве­стен афи­ня­нам. Более того, имен­но на «Ката­лог кораб­лей» ссы­лал­ся Солон, дока­зы­вав­ший пра­ва афи­нян на о. Сала­мин. Поче­му же имен­но этот отры­вок может послу­жить клю­чом к раз­гад­ке дан­но­го вопро­са? Ответ на этот вопрос мы нахо­дим у Дио­ге­на Лаэрт­ско­го. Послед­ний при­во­дит текст пись­ма Писи­стра­та к Соло­ну. Оно, конеч­но же, не может быть при­зна­но под­лин­ным, одна­ко имен­но в нем содер­жат­ся отго­лос­ки под­лин­ных собы­тий. «Я не един­ст­вен­ный сре­ди элли­нов, — пишет Писи­страт, — посяг­нул на тиран­ни­че­скую власть, и я досто­ин ее, ибо я из потом­ков Код­ра; я лишь вер­нул себе то, что афи­няне обе­ща­ли возда­вать Код­ру и его роду, но не сдер­жа­ли обе­ща­ния» (Diog. Laert. I. 53, — пер. М. Л. Гас­па­ро­ва). Дру­ги­ми сло­ва­ми, если пред­ло­жен­ная трак­тов­ка вер­на, есть осно­ва­ния пола­гать, что Писи­страт таким обра­зом намек­нул на свое про­ис­хож­де­ние³⁹.

Впро­чем, этот эпи­зод может быть рас­смот­рен и под дру­гим углом зре­ния. «Фес­пиду, — чита­ем мы у Дио­ге­на Лаэрт­ско­го о Солоне, — он вос­пре­тил пред­став­лять тра­гедии, пола­гая, что при­твор­ство пагуб­но; и когда Писи­страт сам себя изра­нил, Солон ска­зал: “Это у него от тра­гедий!”» (Diog. Laert. I. 59—60, — пер. М. Л. Гас­па­ро­ва).

Появ­ле­ние тра­гедии свя­за­но с празд­не­ства­ми в честь Дио­ни­са — Вели­ки­ми Дио­ни­си­я­ми. Родо­на­чаль­ни­ком атти­че­ской тра­гедии тра­ди­ция назы­ва­ет афи­ня­ни­на Фес­пида, кото­рый впер­вые поста­вил ее на Вели­ких Дио­ни­си­ях 534 г. до н. э.⁴⁰ Плу­тарх сооб­ща­ет, что Фес­пид начал ста­вить пер­вые тра­гедии еще при жиз­ни Соло­на. В био­гра­фии послед­не­го он при­во­дит быв­ший тогда, по-види­мо­му, в ходу анек­дот об отри­ца­тель­ном отно­ше­нии Соло­на к тра­гедии. При­ведем рас­сказ Плу­тар­ха пол­но­стью:

«Солон по сво­е­му харак­те­ру любил слу­шать и учить­ся, а в ста­ро­сти у него еще боль­ше раз­вил­ся вкус к без­де­лью, заба­вам и, кля­нусь Зев­сом, даже к попой­кам и к музы­ке. Он пошел смот­реть Фес­пида, кото­рый, по обы­чаю древ­них, сам был акте­ром. После пред­став­ле­ния Солон обра­тил­ся к нему с вопро­сом, как не стыд­но ему так бес­со­вест­но лгать при таком мно­же­стве наро­да. Фес­пид отве­чал, что ниче­го нет пре­до­суди­тель­но­го в том, чтобы так гово­рить и посту­пать в шут­ку. Тогда Солон силь­но уда­рил пал­кой по зем­ле и ска­зал: “Да, теперь мы так хва­лим эту заба­ву, она у нас в поче­те, но ско­ро мы най­дем ее и в дого­во­рах”» (Plut. Sol. 29, — пер. С. Соболев­ско­го).

Вслед за этим идет рас­сказ о том, как Писи­стра­ту уда­лось полу­чить себе охра­ну, разыг­рав напа­де­ние на него вра­гов (см. преды­ду­щий раздел). Хро­но­ло­ги­че­ски эти собы­тия вряд ли мог­ли сов­па­дать, одна­ко оче­вид­но, что Плу­тарх усмат­ри­вал некую связь меж­ду ними.

Тем самым тра­ди­ция фак­ти­че­ски свя­зы­ва­ет Писи­стра­та с уста­нов­ле­ни­ем в Афи­нах куль­та Дио­ни­са и свя­зан­ных с ним Дио­ни­сий. В Афи­нах культ Дио­ни­са Элев­те­ра (Eleu­the­ros) свя­зан с вклю­че­ни­ем в состав Атти­ки Элев­тер — местеч­ка на гра­ни­це Атти­ки и Бео­тии. «Преж­де гра­ни­цы (Бео­тии — В. Г.) с Атти­кой были в Элев­фе­рах, — пишет Пав­са­ний, — когда же они ото­шли к афи­ня­нам, то гра­ни­цей Бео­тии (и Атти­ки) стал Кифе­рон. Элев­фе­ры пере­шли под власть афи­нян не пото­му, чтобы они были заво­е­ва­ны на войне, но пото­му, что они захо­те­ли полу­чить афин­ское граж­дан­ство и такое управ­ле­ние, как у афи­нян, а так­же и вслед­ст­вие нена­ви­сти к фивя­нам. На этой рав­нине есть храм Дио­ни­са; его древ­нее изо­бра­же­ние пере­не­се­но афи­ня­на­ми к себе (в город)…» (Paus. I. 38. 8, — пер. С. П. Кон­дра­тье­ва). Соглас­но Дио­до­ру Элев­те­ры осно­вал сам Дио­нис, вер­нув­ший­ся из индий­ско­го похо­да (Diod. Sic. IV. 2). При­ня­то счи­тать, что Элев­те­ры были при­со­еди­не­ны к Афи­нам при Писи­стра­те — имен­но с этим сле­ду­ет, по-види­мо­му, свя­зы­вать уста­нов­ле­ние Дио­ни­сий и нача­ло афин­ской тра­гедии⁴¹.

С име­нем Писи­стра­та свя­за­но еще одно зна­ме­на­тель­ное собы­тие — «очи­ще­ние» свя­щен­но­го для афи­нян и всех ионий­цев о. Делос — роди­ны бога Апол­ло­на. Нака­нуне по ини­ци­а­ти­ве самос­ско­го тира­на Поли­кра­та здесь вновь стал справ­лять­ся празд­ник Апол­ло­на Делос­ско­го, чем, по суще­ству, под­твер­ждал­ся его обще­ио­ний­ский ста­тус (Su­da. s. v. Πυ­θία καὶ Δη­λία).

По мне­нию Геро­до­та, очи­ще­ние Дело­са было все­го лишь одним из спо­со­бов удер­жа­ния вла­сти, когда Писи­страт в тре­тий раз — теперь окон­ча­тель­но — под­чи­нил себе Афи­ны. «…Он достиг сво­ей цели еще и бла­го­да­ря тому, что про­из­вел очи­ще­ние ост­ро­ва Дело­са соглас­но про­ри­ца­ни­ям. А сде­лал он это так: на всем про­стран­стве, на какое откры­вал­ся вид из хра­ма (Апол­ло­на — В. Г.), он велел выко­пать из зем­ли тру­пы покой­ни­ков и пере­не­сти их в дру­гое место на Дело­се» (Her. I. 64, — пер. Г. А. Стра­та­нов­ско­го).

Под­твер­жда­ет эту инфор­ма­цию и Фукидид. Он пишет, что во вре­мя Пело­пон­нес­ской вой­ны (в 426 гг. до н. э.) афи­няне так­же полу­чи­ли из Дельф ора­кул с тре­бо­ва­ни­ем «очи­стить» Делос. «Очи­стил его, — сооб­ща­ет Фукидид, — и тиран Писи­страт, но не весь, а лишь ту часть ост­ро­ва, какая пред­став­ля­лась взо­ру, если смот­реть от храм» (Thuc. III. 104, — пер. Ф. Мищен­ко).

В лите­ра­ту­ре выска­зы­ва­лось пред­по­ло­же­ние, что у тира­на не скла­ды­ва­лись отно­ше­ния с Дель­фа­ми. Имен­но в Дель­фах нашли при­бе­жи­ще его сопер­ни­ки Алк­мео­ниды, взяв­шие под­ряд на стро­и­тель­ство хра­ма Апол­ло­на⁴². В послед­нее вре­мя — в свя­зи с инфор­ма­ци­ей об архонт­стве Кли­сфе­на в 525/4 гг. до н. э.⁴³ — эта точ­ка зре­ния пере­смат­ри­ва­ет­ся⁴⁴. Похо­ло­да­ние во вза­и­моот­но­ше­ни­ях с Дель­фа­ми сле­ду­ет отне­сти ко вре­ме­ни прав­ле­ния Писи­стра­ти­дов — не ранее 514 г. до н. э.⁴⁵ Ско­рее все­го афин­ский тиран имел дав­ние и проч­ные свя­зи с куль­том Апол­ло­на. В поль­зу это­го гово­рит хотя бы то, что изна­чаль­ным местом почи­та­ния Апол­ло­на в Атти­ке был, по-види­мо­му, Мара­фон⁴⁶. Выше мы уже гово­ри­ли, что Мара­фон вхо­дил в состав Диа­крии, с кото­рой Писи­страт имел тес­ные поли­ти­че­ские и гене­а­ло­ги­че­ские свя­зи. Поэто­му не лише­но осно­ва­ний утвер­жде­ние о том, что имен­но Писи­страт пере­но­сит культ Апол­ло­на из Мара­фо­на в Афи­ны⁴⁷. Если это так, то очи­ще­ни­ем Дело­са Писи­страт под­кре­пил кон­крет­ны­ми дела­ми пре­тен­зии афи­нян на пер­вен­ство сре­ди ионий­цев.

Воз­мож­но и то, что очи­ще­ние Дело­са тоже име­ет отно­ше­ние к Гоме­ру. С его име­нем, как извест­но, свя­зы­ва­ет­ся один из древ­ней­ших гим­нов, посвя­щен­ных Апол­ло­ну Делос­ско­му. В тек­сте гим­на даже содер­жит­ся упо­ми­на­ние неко­е­го «мужа сле­по­го» с ост­ро­ва Хиос. Автор гим­на обра­ща­ет­ся к девам — жри­цам Апол­ло­на Делос­ско­го со сле­дую­щи­ми сло­ва­ми:

Если это так, то Писи­страт вновь выка­зал себя не толь­ко рев­ност­ным почи­та­те­лем Апол­ло­на, но, воз­мож­но, еще и поклон­ни­ком твор­че­ства Гоме­ра.

Рефор­мы Кли­сфе­на, как извест­но, были важ­ным эта­пом на пути фор­ми­ро­ва­ния афин­ско­го демо­кра­ти­че­ско­го поли­са. Рефор­ма­тор создал десять новых фил, создал Совет 500, ввел так назы­вае­мый ост­ра­кизм — суд череп­ков. Важ­ней­шей из его реформ явля­ет­ся, конеч­но же, разде­ле­ние афи­нян на десять терри­то­ри­аль­ных фил, кото­рые заме­ни­ли преж­ние ионий­ские филы.

Мно­ги­ми иссле­до­ва­те­ля­ми под­чер­ки­ва­ет­ся рацио­наль­ный харак­тер реформ Кли­сфе­на. Оче­вид­но, что на рефор­ма­то­ра зна­чи­тель­ное вли­я­ние ока­зы­ва­ли фило­соф­ские идеи, в част­но­сти, идеи пифа­го­рей­цев⁴⁸. Тем не менее и в этом слу­чае не обо­шлось без вли­я­ния мифо­ло­гии и мифо­ло­ги­че­ских пер­со­на­жей. Выше мы гово­ри­ли о том, что новые филы были назва­ны по име­нам мифо­ло­ги­че­ских геро­ев, кото­рые были избра­ны Пифи­ей: «Филам он дал в каче­стве эпо­ни­мов из ста пред­ва­ри­тель­но наме­чен­ных архе­ге­тов деся­те­рых, кото­рых изрек­ла пифия» (Arist. Ath. Pol. 21. 6, — пер. С. И. Радци­га).

Есть осно­ва­ния пола­гать, что рели­гия и мифо­ло­гия ока­за­ла вли­я­ние и на дру­гие пре­об­ра­зо­ва­ния афин­ско­го рефор­ма­то­ра. Любо­пыт­ным нов­ше­ст­вом, при­пи­сы­вае­мым Кли­сфе­ну, был суд череп­ков, или ост­ра­кизм. Вот на нем нам и хоте­лось бы оста­но­вить­ся подроб­нее.

Посколь­ку дан­ная про­бле­ма весь­ма слож­на и запу­та­на, сра­зу же сле­ду­ет ого­во­рить­ся и ска­зать о том, какие вопро­сы, касаю­щи­е­ся ост­ра­киз­ма, мы не будем обсуж­дать в дан­ном очер­ке⁴⁹.

Во-пер­вых, мы не будем здесь обсуж­дать хро­но­ло­ги­че­ские про­бле­мы. Дело в том, что еще не все ясно с дати­ров­кой это­го ново­введе­ния. Ари­сто­тель в «Афин­ской поли­тии» заме­ча­ет, что впер­вые афи­няне при­ме­ни­ли ост­ра­кизм лишь после Мара­фон­ской бит­вы: «Спу­стя два года после победы (то есть в 488 г. до н. э. — В. Г.), когда народ стал уже чув­ст­во­вать уве­рен­ность в себе, тогда впер­вые при­ме­ни­ли закон об ост­ра­киз­ме, кото­рый был уста­нов­лен ввиду подо­зре­ния к людям, поль­зу­ю­щим­ся вли­я­ни­ем, так как Писи­страт из дема­го­га и пол­ко­во­д­ца сде­лал­ся тира­ном. И пер­вым под­верг­ся ост­ра­киз­му один из его род­ст­вен­ни­ков Гип­парх, сын Хар­ма, из Кол­ли­та, кото­ро­го глав­ным обра­зом имел в виду Кли­сфен, изда­вая этот закон, так как хотел его изгнать» (Arist. Ath. Pol. 22. 3 — пер. С. И. Радци­га)⁵⁰. Дру­гой гре­че­ский автор — Анд­ро­ти­он сооб­ща­ет, что ост­ра­кизм был введен имен­но тогда, когда его впер­вые при­ме­ни­ли (FGrHist. 324 F 6 = Harp. Ἵπ­παρ­χος).

Во-вто­рых, в сто­роне остав­ля­ем мы и вопрос о целях введе­ния ост­ра­киз­ма, хотя в этом смыс­ле источ­ни­ки еди­но­душ­ны: суд череп­ков, введен­ный после низ­вер­же­ния тира­нии в Афи­нах, был направ­лен про­тив тех, от кого исхо­ди­ла угро­за тира­нии⁵¹. Вот что по это­му пово­ду гово­рит Ари­сто­тель:

«Если кто-либо один или несколь­ко чело­век, боль­ше одно­го, но все-таки не настоль­ко боль­ше, чтобы они мог­ли запол­нить собой государ­ство, отли­ча­лись бы таким избыт­ком доб­ро­де­те­ли, что доб­ро­де­тель всех осталь­ных и их поли­ти­че­ские спо­соб­но­сти не мог­ли бы идти в срав­не­ние с доб­ро­де­те­лью и поли­ти­че­ски­ми спо­соб­но­стя­ми ука­зан­но­го одно­го или несколь­ких чело­век, то таких людей не сле­ду­ет и счи­тать состав­ной частью государ­ства…Такой чело­век был бы все рав­но что боже­ство сре­ди людей… На этом осно­ва­нии государ­ства с демо­кра­ти­че­ским устрой­ст­вом уста­нав­ли­ва­ют у себя ост­ра­кизм: по-види­мо­му, стре­мясь к все­об­ще­му равен­ству, они под­вер­га­ли ост­ра­киз­му и изго­ня­ли на опре­де­лен­ный срок тех, кто каза­лось, выда­вал­ся сво­им могу­ще­ст­вом, опи­ра­ясь либо на богат­ство, либо на оби­лие дру­зей, либо на какую-нибудь силу, име­ю­щую зна­че­ние в государ­стве» (Pol. 1284 a 5—11, 18—23, пер. С. А. Жебеле­ва).

В дан­ном очер­ке мы наме­ре­ны поста­вить дру­гой вопрос: не име­ет­ся ли у про­цеду­ры ост­ра­киз­ма каких-либо мифо­ло­ги­че­ских ана­ло­гов. Сра­зу же ска­жем, что этот вопрос воз­ник не на пустом месте. Подоб­ные пред­по­ло­же­ния, как мы пока­жем ниже, уже выска­зы­ва­лись.

Ж.-П. Вер­нан нахо­дит в про­цеду­ре ост­ра­киз­ма связь с очи­сти­тель­ны­ми риту­а­ла­ми, в част­но­сти, с изгна­ни­ем так назы­вае­мо­го «коз­ла отпу­ще­ния» (phar­ma­kos — очи­сти­тель­ная жерт­ва)⁵². Про­цеду­ра очи­ще­ния горо­да свя­за­на с обще­ио­ний­ским празд­ни­ком Тар­ге­лий — празд­ни­ком пер­вых пло­дов, посвя­щен­но­го Апол­ло­ну⁵³. Во вре­мя празд­не­ства из Афин изго­ня­лись наи­бо­лее оди­оз­ные фигу­ры (мно­же­ст­вен­ное чис­ло — phar­ma­koi)⁵⁴.

Срав­ни­тель­но недав­но на связь ост­ра­киз­ма с мифо­ло­ги­ей вновь обра­тил вни­ма­ние Д. Мирх­эди⁵⁵. Он упо­ми­на­ет, в част­но­сти, при­веден­ный выше пас­саж из «Поли­ти­ки» Ари­сто­те­ля, где тот рас­суж­да­ет об ост­ра­киз­ме как спо­со­бе дости­же­ния равен­ства граж­дан. Про­дол­жим его: «Соглас­но мифо­ло­ги­че­ско­му пре­да­нию, по той же самой при­чине арго­нав­ты поки­ну­ли Герак­ла: корабль Арго не поже­лал вез­ти его вме­сте с про­чи­ми плов­ца­ми, так как он намно­го пре­вос­хо­дил их» (1284 a 23—25).

Дру­гим наме­ком на мифо­ло­ги­че­ские кор­ни ост­ра­киз­ма пред­став­ля­ет­ся иссле­до­ва­те­лю молит­ва изгнан­но­го в 483/2 гг. до н. э. из Афин Ари­сти­да, напом­нив­шая Плу­тар­ху небезыз­вест­ные сло­ва оскорб­лен­но­го Ага­мем­но­ном Ахил­ла (Plut. Arist. 6, Il. I. 229—244). И послед­ним при­мер — мне­ние позд­ней­ших авто­ров о том, что ост­ра­кизм был введен Тезе­ем, кото­рый впер­вые и под­верг­ся ему (Theophr. Char. 26. 6).

Сам Мирх­эди, опи­ра­ясь на выво­ды Дж. Фон­те­н­ро­уза, свя­зы­ва­ет ост­ра­кизм с вза­и­моот­но­ше­ни­я­ми обще­ства и героя-атле­та⁵⁶. Послед­ний, доби­ва­ясь вну­ши­тель­ных спор­тив­ных побед, ста­но­вит­ся фак­ти­че­ски над осталь­ны­ми сограж­да­на­ми. Одна­ко подоб­ное воз­вы­ше­ние несет потен­ци­аль­ную угро­зу для общи­ны. Вспом­ним то, о чем шла речь в самом нача­ле. Герой может про­яв­лять себя и с самой дур­ной сто­ро­ны, поэто­му неред­ко — в силу тех или иных при­чин — он ока­зы­ва­ет­ся во враж­деб­ных отно­ше­ни­ях со сво­и­ми сограж­да­на­ми и изго­ня­ет­ся из горо­да. А в неко­то­рых слу­ча­ях — при совер­ше­нии им тяж­ких пре­ступ­ле­ний — даже нака­зы­ва­ет­ся смер­тью.

Дан­ное пред­по­ло­же­ние, на наш взгляд, выглядит слиш­ком услож­нен­ным. На наш взгляд, ост­ра­киз­му мож­но было бы подыс­кать и более про­стое объ­яс­не­ние. Напри­мер, вряд ли мож­но прой­ти мимо того фак­та, что сам Кли­сфен изго­нял­ся из Афин в пери­од его борь­бы с Иса­го­ром. Речь идет, как нетруд­но дога­дать­ся о так назы­вае­мой «Алк­мео­нидо­вой скверне», о кото­рой мы гово­ри­ли выше.

Иса­гор решил при­звать на помощь спар­тан­ско­го царя Клео­ме­на, кото­рый и вынудил Кли­сфе­на поки­нуть город. «…Клео­мен, — пишет Геро­дот, — сна­ча­ла отпра­вил в Афи­ны гла­ша­тая с тре­бо­ва­ни­ем изгнать Кли­сфе­на и вме­сте с ним мно­го дру­гих афи­нян, над кото­ры­ми, как он счи­тал, “тяго­те­ла сквер­на”. Это все он сде­лал по нау­ще­нию Иса­го­ра… Когда Клео­мен через гла­ша­тая потре­бо­вал изгнать Кли­сфе­на и запят­нан­ных сквер­ной, сам Кли­сфен тай­но бежал из горо­да» (Her. V. 70, 72, — пере­вод Г. А. Стра­та­нов­ско­го).

Рас­сказ Ари­сто­те­ля не толь­ко не про­ти­во­ре­чит ска­зан­но­му Геро­до­том, но добав­ля­ет неко­то­рые нюан­сы. «Иса­гор, видя ослаб­ле­ние сво­их сил, сно­ва⁵⁷ при­гла­сил Клео­ме­на, кото­рый был с ним в отно­ше­ни­ях госте­при­им­ства, и убедил его при­нять уча­стие в “изгна­нии сквер­ны” (кур­сив наш — В. Г.) под тем пред­ло­гом, что Алк­мео­ниды счи­та­лись при­над­ле­жа­щи­ми к чис­лу осквер­нен­ных» (Arist. Ath. Pol. 20. 2, — пер. С. И. Радци­га). Таким обра­зом, Ари­сто­тель фак­ти­че­ски назы­ва­ет под­держ­ку Клео­ме­ном Иса­го­ра уча­сти­ем в «изгна­нии сквер­ны». Тем самым под­чер­ки­ва­ет­ся очи­сти­тель­ный мотив дей­ст­вий спар­тан­ско­го царя⁵⁸.

Если учесть ска­зан­ное выше, то осно­ва­ний видеть в про­цеду­ре ост­ра­киз­ма чер­ты очи­сти­тель­но­го риту­а­ла будет, на наш взгляд, несколь­ко боль­ше. Мало того, ост­ра­кизм, или очи­сти­тель­ный риту­ал вполне мог нести суще­ст­вен­ную поли­ти­че­скую нагруз­ку. В буду­щем он мог обез­опа­сить Афи­ны от повтор­но­го вме­ша­тель­ства со сто­ро­ны Спар­ты. Запуск меха­низ­ма ост­ра­киз­ма поз­во­лял решать подоб­ные про­бле­мы бес­кров­но и без опа­се­ния, что кто-то вновь обра­тит­ся к спар­тан­цам за помо­щью.

Итак, в отно­ше­нии про­цеду­ры ост­ра­киз­ма выска­зы­ва­лись самые раз­но­об­раз­ные точ­ки зре­ния. Все их объ­еди­ня­ет то, что ост­ра­кизм увя­зы­ва­ет­ся в них с рели­ги­оз­ным риту­а­лом, а через риту­ал и с мифом.

Иссле­до­ва­те­ля­ми заме­че­но, что победы афи­нян над пер­са­ми ока­за­ли зна­чи­тель­ное вли­я­ние на гре­че­скую рели­гию. Оче­вид­ным ста­ло воз­рос­шее вни­ма­ние афи­нян к куль­там мест­ных и обще­гре­че­ских геро­ев. В осо­бен­но­сти это каса­ет­ся леген­дар­но­го афин­ско­го царя Тезея, став­ше­го в 70-е гг. V в. до н. э. поис­ти­не нацио­наль­ным геро­ем. В пред­ла­гае­мом ниже очер­ке мы пыта­ем­ся выяс­нить как и поче­му это про­изо­шло.

Небы­ва­лый рост попу­ляр­но­сти Тезея начи­на­ет­ся, по-види­мо­му, вско­ре после изгна­ния Ксерк­са и свя­зан с име­нем афин­ско­го пол­ко­во­д­ца Кимо­на, сына Миль­ти­а­да. Апо­гей попу­ляр­но­сти леген­дар­но­го героя при­хо­дит­ся на середи­ну 70-х гг. V в. до н. э., когда Кимо­ном была най­де­на «моги­ла Тезея» на заво­е­ван­ном им о. Ски­рос.

В 476 г. до н. э. извест­ный афин­ский пол­ко­во­дец Кимон заво­е­вы­ва­ет о. Ски­рос, где им отыс­ки­ва­ет­ся моги­ла Тезея⁵⁹. Вот что об этом писал Плу­тарх: «Про­слы­шав, что древ­ний Тезей, сын Эгея, бежав­ший из Афин на Ски­рос, был здесь измен­ни­че­ски убит бояв­шим­ся его царем Лико­медом, Кимон при­нял­ся усерд­но искать его моги­лу, тем более, что афи­ня­нам было дано про­ри­ца­ние ора­ку­ла, повеле­вав­шее им при­вез­ти в свой город остан­ки Тезея и чтить его подо­баю­щим обра­зом, как героя» (Plut. Cim. 8 — пер. С. Я. Лурье, см. так­же Plut. Thes. 32, Thuc. I. 98. 2). Отыс­кав моги­лу Тезея, Кимон пере­вез остан­ки леген­дар­но­го царя в Афи­ны. Здесь они с поче­стя­ми, кото­рые обыч­но ока­зы­ва­лись осно­ва­те­лям или ойки­стам (ἥρως κτισ­τῆς или οἰκισ­τῆς)⁶⁰, были поме­ще­ны в постро­ен­ном спе­ци­аль­но для них хра­ме — Тезей­оне⁶¹. Про­ри­ца­ние ора­ку­ла при­шлось как нель­зя кста­ти. Похо­же, что афи­няне уже были гото­вы к нему.

Есте­ствен­но, и до это­го собы­тия Тезей был одним из почи­тае­мых мифо­ло­ги­че­ских пер­со­на­жей. С име­нем царя свя­зан целый ряд афин­ских празд­ни­ков (и атле­ти­че­ских состя­за­ний): The­seia, Sy­noi­kia, Ky­ber­ne­sia и т. п.⁶². С его име­нем тра­ди­ция свя­зы­ва­ет такое важ­ное собы­тие, как афин­ский синой­кизм — поли­ти­че­ское объ­еди­не­ние Атти­ки (Thuc. II. 15).

В нача­ле VI в. до н. э. в афин­ской вазо­пи­си мож­но обна­ру­жить два оди­на­ко­во попу­ляр­ных пер­со­на­жа: Тезея и Герак­ла. Но уже в середине это­го сто­ле­тия Геракл по сво­ей попу­ляр­но­сти остав­ля­ет Тезея дале­ко поза­ди⁶³. Прав­да, и тогда Тезей оста­ет­ся одним из попу­ляр­ных мифо­ло­ги­че­ских пер­со­на­жей. До наход­ки Кимо­на Тезей ско­рее все­го почи­тал­ся одним из ари­сто­кра­ти­че­ских родов, воз­мож­но, — Алк­мео­нида­ми⁶⁴. Изо­бра­же­ние Тезея мож­но най­ти на одной из метоп афин­ской сокро­вищ­ни­цы в Дель­фах, стро­и­тель­ство кото­рой чаще все­го свя­зы­ва­ет­ся с нахо­див­ши­ми­ся в изгна­нии Алк­мео­нида­ми⁶⁵. Впро­чем, Тезей изо­бра­жа­ет­ся на ней в ком­па­нии Герак­ла.

Итак, несмот­ря на извест­ность и попу­ляр­ность Тезея, пре­вра­ще­ние его куль­та после изгна­ния пер­сов в обще­а­фин­ский оче­вид­но было нов­ше­ст­вом. А если это так, резон­но спро­сить: что же сто­ит за появ­ле­ни­ем исклю­чи­тель­но­го вни­ма­ния со сто­ро­ны афи­нян имен­но к Тезею и имен­но в это вре­мя? Поче­му же они (и, разу­ме­ет­ся, Кимон) вспом­ни­ли о сво­ем леген­дар­ном царе вско­ре после наше­ст­вия Ксерк­са?

Есте­ствен­но, дан­ный эпи­зод не был обой­ден вни­ма­ни­ем иссле­до­ва­те­лей. В лите­ра­ту­ре выдви­га­лось нема­ло пред­по­ло­же­ний на сей счет. Выше уже гово­ри­лось о том, что культ Тезея неред­ко свя­зы­вал­ся с Алк­мео­нида­ми. В свя­зи с этим неко­то­рые авто­ры рас­це­ни­ли дей­ст­вия Кимо­на как след­ст­вие аль­ян­са с вли­я­тель­ным афин­ским родом, кото­рый кро­ме того был скреп­лен его бра­ком с Исо­ди­кой⁶⁶. Неко­то­рые видят в дей­ст­ви­ях Кимо­на про­стую попыт­ку добить­ся попу­ляр­но­сти, пред­при­ня­тую в усло­ви­ях воз­мож­но­го паде­ния попу­ляр­но­сти Феми­сток­ла после Сала­ми­на (см.: Plut. Them. 22, Diod. Sic. XI. 27. 3)⁶⁷.

Дру­гие авто­ры склон­ны объ­яс­нять инте­рес Кимо­на к Тезею чисто лич­ны­ми моти­ва­ми. Напри­мер, Вак­хи­лид, посвя­тив­ший Тезею ряд сво­их про­из­веде­ний, вполне мог работать по зака­зу Кимо­на (Bac­chyl. XVII, XVIII)⁶⁸. Кро­ме Вак­хи­лида Тезея упо­ми­на­ет исто­рик Фере­кид (FGrHist 3F 148—153), так­же имев­ший свя­зи с Кимо­ном и родом Фила­идов⁶⁹. Воз­мож­но, это было попыт­кой Фила­идов гене­а­ло­ги­че­ски свя­зать себя с Тезе­ем⁷⁰.

Кро­ме того воз­рож­де­ние куль­та Тезея и обре­те­ние им невидан­ной попу­ляр­но­сти свя­зы­ва­ет­ся с обра­зо­ва­ни­ем Афин­ско­го мор­ско­го сою­за. Будучи обще­ио­ний­ским геро­ем Тезей, по мне­нию неко­то­рых авто­ров, пре­вра­ща­ет­ся теперь в носи­те­ля афин­ской импер­ской идеи⁷¹.

Целый ряд иссле­до­ва­те­лей видит в дей­ст­ви­ях Кимо­на стрем­ле­ние воздать долж­ное победи­те­лям Мара­фон­ско­го сра­же­ния (а вме­сте с ними и сво­е­му отцу — Миль­ти­а­ду)⁷². Мара­фон­ская бит­ва в свое вре­мя про­из­ве­ла гро­мад­ное впе­чат­ле­ние на афи­нян. После нее, сооб­ща­ет Плу­тарх, у всех на устах были речи о стра­те­ги­че­ском искус­стве Миль­ти­а­да. Неко­то­рые даже счи­та­ли, что с этой победой закон­чат­ся вой­ны с пер­са­ми (Plut. The­mist. 3)⁷³. В даль­ней­шем все, что име­ло отно­ше­ние к этой бит­ве было свя­то для афи­нян⁷⁴. По сло­вам Пав­са­ния, погиб­шие во вре­мя бит­вы были объ­яв­ле­ны геро­я­ми (Paus. I. 32. 4)⁷⁵.

Древ­ние авто­ры ука­зы­ва­ют на «явле­ние» Тезея в момент Мара­фон­ской бит­вы (в част­но­сти, отцу Кимо­на Миль­ти­а­ду) и его содей­ст­вие афи­ня­нам (Plut. Thes. 35, см. так­же Paus. I. 27. 8—10). «Сра­жав­ши­е­ся с пер­са­ми при Мара­фоне, — пишет Плу­тарх, — виде­ли носив­ший­ся перед ними при­зрак Тезея с ору­жи­ем, вед­ше­го их на вра­гов.» (Plut. Thes. 35, — пер. В. Алек­се­е­ва; ср.: Paus. I. 27. 8—10)⁷⁶.

О роли Тезея при Мара­фоне мож­но судить и по рос­пи­сям так назы­вае­мо­го Пест­ро­го Пор­ти­ка (Стоа Пой­ки­ле), стро­и­тель­ство кото­ро­го так­же свя­зы­ва­ет­ся с име­нем Кимо­на⁷⁷. Здесь нахо­ди­лась кар­ти­на Полиг­нота, на кото­рой было изо­бра­же­но Мара­фон­ское сра­же­ние⁷⁸. Сре­ди сра­жав­ших­ся худож­ник изо­бра­зил сле­дую­щие пер­со­на­жи: героя Мара­фо­на, кото­рый дал имя всей рав­нине, Тезея, под­ни­маю­ще­го­ся из-под зем­ли, а так­же Афи­ну и Герак­ла (Paus. I. 15. 3).

Как пра­ви­ло, ука­за­ния на тес­ную связь Тезея с Мара­фо­ном огра­ни­чи­ва­ют­ся цити­ро­ва­ни­ем Плу­тар­ха и упо­ми­на­ни­ем рос­пи­сей Пест­ро­го Пор­ти­ка. Одна­ко это­го явно недо­ста­точ­но. Несмот­ря на то, что в изо­бра­же­нии Полиг­нота Тезей пред­ста­ет едва ли не хто­ни­че­ским боже­ст­вом, тес­но свя­зан­ным имен­но с Мара­фо­ном, най­ти свиде­тель­ства его мифо­ло­ги­че­ской свя­зи с Мара­фон­ской рав­ни­ной непро­сто⁷⁹.

Нач­нем с того, что прак­ти­че­ски все наи­бо­лее зна­чи­мые подви­ги совер­ша­лись Тезе­ем за пре­де­ла­ми Атти­ки. Самы­ми попу­ляр­ны­ми из них были, пожа­луй, те, что он совер­шил на пути из Тре­зе­ны в Афи­ны и, конеч­но же, убий­ство Мино­тав­ра (Bac­chyl. 17, 18, Plut. Thes. 8—12, 15—21, Hyg. Fab. 38)⁸⁰. В свя­зи с Мара­фо­ном вспо­ми­на­ет­ся лишь Тезее­ва охота на Мара­фон­ско­го быка⁸¹. Мара­фон­ский (он же — Крит­ский) бык при­чи­нил, по сло­вам Плу­тар­ха, нема­ло вреда жите­лям Четы­рех­гра­дия — Мара­фон­ско­го Тет­ра­по­ли­са (Plut. Thes. 14, Stra­bo IX. 1. 22)⁸².

Как извест­но, Мара­фон­ский (Крит­ский) бык — име­ет отно­ше­ние к подви­гам Герак­ла. Имен­но от это­го быка жена Мино­са Паси­фая роди­ла Мино­тав­ра, кото­ро­го впо­след­ст­вии убьет Тезей (Apol­lod. III. 1. 4)⁸³. Соглас­но Апол­ло­до­ру в каче­стве седь­мо­го подви­га Еври­сфей велел Герак­лу при­ве­сти ему Крит­ско­го быка⁸⁴. Одна­ко пой­ман­ный и достав­лен­ный Еври­сфею бык был вско­ре отпу­щен Герак­лом на сво­бо­ду и спу­стя неко­то­рое вре­мя ока­зал­ся в Атти­ке, став здесь уже Мара­фон­ским (Apol­lod. II. 5. 7, III. 1. 5).

Во вре­мя охоты на Мара­фон­ско­го быка Тезей, попав­ший в непо­го­ду, был радуш­но при­нят некой Гека­лой. В ее честь был уста­нов­лен празд­ник Гека­ле­сии, а жите­ли сосед­них селе­ний долж­ны были при­но­сить жерт­вы Зев­су-Гека­лу (Plut. Thes. 14)⁸⁵. Тезей одо­лел быка и, доста­вив его в Афи­ны, при­нес в жерт­ву Апол­ло­ну-Дель­фи­нию (Plut. Thes. 14).

По мне­нию А. Шапи­ро, при­не­се­ние Тезе­ем Мара­фон­ско­го быка в жерт­ву богам — прав­да, не Апол­ло­ну, как гово­рит Плу­тарх, а Афине — мог­ло стать aition, то есть мифо­ло­ги­че­ской подо­пле­кой Синой­кий — празд­не­ства в честь боги­ни Афи­ны. Судя по одной из сохра­нив­ших­ся над­пи­сей, дати­ру­е­мой 60-ми гг. V в. до н. э., во вре­мя празд­ни­ка Афине при­но­сил­ся в жерт­ву хоро­шо откорм­лен­ный бык (IG I² 188)⁸⁶.

Для Фукидида Синой­кии — совер­шае­мый на обще­ст­вен­ный счет празд­ник (ἑορτὴ δη­μοτε­λής), свя­зан­ный с так назы­вае­мым Тезее­вым синой­киз­мом, то есть с поли­ти­че­ским объ­еди­не­ни­ем Атти­ки (Thuc. II. 15. 2)⁸⁷. Соглас­но одной из афин­ских над­пи­сей в V в. до н. э. Синой­кии отме­ча­лись четырь­мя ста­ры­ми, то есть до-кли­сфе­нов­ски­ми фила­ми⁸⁸. Это может озна­чать толь­ко то, что Синой­кии — древ­ний, ионий­ский риту­ал. Г. Уэйд-Дже­ри назы­вал их древним евпат­рид­ским празд­ни­ком⁸⁹. Дей­ст­ви­тель­но, свя­зы­вае­мый с име­нем Тезея синой­кизм кро­ме поли­ти­че­ской цен­тра­ли­за­ции Атти­ки имел отно­ше­ние к выде­ле­нию ари­сто­кра­тии в осо­бый соци­аль­ный слой евпат­ридов (Plut. Thes. 25). Все это мог­ло сопро­вож­дать­ся пере­се­ле­ни­ем мест­ной зна­ти в Афи­ны, став­шие теперь сто­ли­цей⁹⁰.

Воз­мож­но, Синой­кии не слу­чай­но свя­за­ны с Мара­фо­ном. Мара­фон­ский Тет­ра­по­лис издав­на пред­став­лял собой еди­ное целое в рели­ги­оз­ном отно­ше­нии, в част­но­сти, он имел общий рели­ги­оз­ный кален­дарь (IG II² 1358) и посы­лал отдель­ное посоль­ство в Дель­фы и на о. Делос⁹¹. Все это мож­но счи­тать следа­ми былой неза­ви­си­мо­сти Мара­фо­на, или во вся­ком слу­чае его отде­лен­но­сти от Афин⁹².

Если это так, то в убий­стве Тезе­ем Мара­фон­ско­го быка быть может нашло свое мифо­ло­ги­че­ское вопло­ще­ние при­со­еди­не­ния Мара­фо­на к Афи­нам⁹³. Г. Алфель­ди счи­та­ет, что послед­ним актом атти­че­ско­го синой­киз­ма было при­со­еди­не­ние к Афи­нам восточ­ной части Атти­ки и пере­се­ле­ние в сто­ли­цу про­жи­вав­шей здесь ари­сто­кра­тии⁹⁴.

Но какое отно­ше­ние это мог­ло иметь к Мара­фон­ской бит­ве? Быть может, победа над пер­са­ми сопо­став­ля­лась афи­ня­на­ми с Тезее­вой победой над мара­фон­ским быком? Все это было бы воз­мож­но, если бы не одно «но». Как мы выяс­ни­ли выше, не этот подвиг леген­дар­но­го афин­ско­го царя был самым попу­ляр­ным. Вспом­ним и то, что уже упо­ми­нав­ший­ся Вак­хи­лид вооб­ще не упо­ми­на­ет об убий­стве Тезе­ем Мара­фон­ско­го быка⁹⁵.

Ниже мы еще вер­нем­ся к постав­лен­ным вопро­сам. Теперь же еще раз заме­тим, что зна­чи­тель­ный рост попу­ляр­но­сти Тезея про­ис­хо­дит в пери­од гре­ко-пер­сид­ских войн, и, быть может, бла­го­да­ря Мара­фон­ской бит­ве.

Но тогда воз­ни­ка­ет дру­гой вопрос: поче­му в каче­стве объ­ек­та почи­та­ния был избран имен­но Тезей, а, ска­жем, не Геракл. Дело в том, что роль послед­не­го в Мара­фон­ской бит­ве была, пожа­луй, не менее зна­чи­тель­на. Поми­мо того, Геракл имел более проч­ные свя­зи с Мара­фо­ном.

Преж­де, чем гово­рить о свя­зи Герак­ла с Мара­фо­ном, заме­тим, что, культ послед­не­го, по мне­нию С. Вуд­форд, имел в Атти­ке более глу­бо­кие кор­ни и был зна­чи­тель­но древ­нее. Иссле­до­ва­тель­ни­ца отме­ча­ет, что Герак­лу было посвя­ще­но зна­чи­тель­но боль­ше хра­мов и свя­щен­ных участ­ков в Афи­нах и Атти­ке, неже­ли Тезею⁹⁶.

Как уже было ска­за­но выше, образ и подви­ги Герак­ла были одним из самых попу­ляр­ных сюже­тов афин­ской вазо­пи­си в VI в. до н. э.⁹⁷ Это при том, что сам Геракл не имел сколь­ко-нибудь проч­ных мифо­ло­ги­че­ских свя­зей с Афи­на­ми и Атти­кой⁹⁸. Впро­чем, в самом нача­ле VI в. до н. э. кон­ку­рен­цию Герак­лу в той же вазо­пи­си состав­лял имен­но Тезей⁹⁹. Но уже с середи­ны это­го сто­ле­тия образ Герак­ла ста­но­вит­ся самым попу­ляр­ным, чего, кста­ти, нель­зя ска­зать о дру­гих обла­стях Гре­ции¹⁰⁰. Дж. Борд­мэн объ­яс­ня­ет попу­ляр­ность Герак­ла пер­со­наль­ным вни­ма­ни­ем к нему со сто­ро­ны афин­ско­го тира­на Писи­стра­та и его сыно­вей. Не исклю­че­но, что Геракл был не толь­ко объ­ек­том куль­то­во­го покло­не­ния, но и под­ра­жа­ния¹⁰¹.

Ситу­а­ция начи­на­ет изме­нять­ся с кон­ца VI в. до н. э. При­чем, имен­но в поль­зу Тезея¹⁰². Неко­то­рые иссле­до­ва­те­ли усмат­ри­ва­ют в этом связь с про­цес­са­ми демо­кра­ти­за­ции в Афи­нах и, в част­но­сти, с рефор­ма­ми Кли­сфе­на¹⁰³. Одна­ко стран­ным в таком слу­чае выглядит отсут­ст­вие Тезея в чис­ле геро­ев-эпо­ни­мов новых афин­ских фил, создан­ных Кли­сфе­ном (Arist. Ath. Pol. 21. 6, ср.: Paus. 10. 10. 2)¹⁰⁴. Быть может, в это вре­мя культ Тезея был, как мы гово­ри­ли выше, сугу­бо семей­ным (кла­но­вым) куль­том Алк­мео­нидов¹⁰⁵.

А теперь о Мара­фоне. Геро­дот сооб­ща­ет, что перед Мара­фон­ской бит­вой афин­ские вой­ска, ожи­дав­шие под­креп­ле­ний (пла­тей­цев), рас­по­ла­га­лись у мара­фон­ско­го свя­ти­ли­ща Герак­ла (He­rac­leion), после нее — у дру­го­го его свя­ти­ли­ща в Кино­сар­ге (Her. VI. 108, 116).

Свя­ти­ли­ще Герак­ла в Кино­сар­ге (афин­ский дем Дио­мейя), пожа­луй, одно из его самых почи­тае­мых свя­ти­лищ в Атти­ке. Его любо­пыт­ной осо­бен­но­стью было то, что пер­со­нал свя­ти­ли­ща (πα­ρασί­τοι) наби­рал­ся не из чис­ла пол­но­прав­ных граж­дан, а из так назы­вае­мых νό­θοι — неза­кон­но­рож­ден­ных или ущем­лен­ных в граж­дан­ских пра­вах¹⁰⁶. Плу­тарх объ­яс­ня­ет это тем, что Геракл сам был неза­кон­но­рож­ден­ным (Plut. Them. 1). Со свя­ти­ли­щем в Кино­сар­ге и мара­фон­ским Герак­лей­о­ном свя­зы­ва­ют­ся род Месо­ге­ев (Με­σόγειοι) (IG II² 1245, 1247) и древ­ней­шая атти­че­ская рели­ги­оз­ная кор­по­ра­ция оргео­нов¹⁰⁷. Вплоть до раз­ру­ше­ния Филип­пом V (око­ло 200 г. до н. э) свя­ти­ли­ще в Кино­сар­ге было цен­тром интел­лек­ту­аль­ной жиз­ни Афин¹⁰⁸.

То же самое мож­но ска­зать и о Мара­фоне, являв­шим­ся одним из круп­ных цен­тров почи­та­ния Герак­ла в Атти­ке¹⁰⁹. По сло­вам Пав­са­ния, жите­ли Мара­фо­на пер­вы­ми ста­ли почи­тать Герак­ла как бога (Paus. I. 15. 3). Если это так, то мара­фон­ский Герак­лей­он дол­жен быть древ­нее свя­ти­ли­ща в Кино­сар­ге.

Мара­фон был местом про­веде­ния спор­тив­ных состя­за­ний в честь Герак­ла, кото­ры­ми, по-види­мо­му, раз в четы­ре года сопро­вож­да­лись рели­ги­оз­ные празд­ни­ки (Arist. Ath. Pol. 54. 7)¹¹⁰. Об этих играх гово­рит и Пин­дар, сооб­щая, что награ­дой за победу в них была сереб­ря­ная чаша (Pind. Ol. IX. 90, см. так­же XIII. 110, Pyth. VIII. 79)¹¹¹. Ю. Ван­дер­пул пола­га­ет, что до пер­сид­ских войн мара­фон­ские игры име­ли исклю­чи­тель­но мест­ное зна­че­ние. Но после Мара­фон­ской бит­вы они при­об­ре­ли ста­тус обще­ат­ти­че­ских, а ко вре­ме­ни Пин­да­ра они уже ста­но­вят­ся обще­эл­лин­ски­ми¹¹².

В какой-то мере на древ­нюю связь Герак­ла с Мара­фо­ном ука­зы­ва­ет и то, что имен­но здесь раз­во­ра­чи­ва­ет­ся дей­ст­вие тра­гедии Еври­пида «Герак­лиды». Здесь (хотя и не в Герак­лей­оне, а в хра­ме Зев­са) нахо­дят убе­жи­ще дети Герак­ла и Иолай, спа­сав­ши­е­ся от пре­сле­до­ва­ния Еври­сфея. Как извест­но, сын Тезея Демо­фонт, дав­ший бег­ле­цам при­ют, гро­мит вой­ска микен­ско­го царя¹¹³. Поги­бая, Еври­сфей гово­рит о том, что его моги­ла станет сво­его рода защи­той Афин от вра­же­ско­го наше­ст­вия¹¹⁴. И дей­ст­ви­тель­но, Мара­фон­ский Тет­ра­по­лис, точ­нее, селе­ния его обра­зо­вы­ваю­щие были свя­щен­ным местом и для спар­тан­цев, кото­рые не риск­ну­ли опу­сто­шать Мара­фон в пер­вые годы Пело­пон­нес­ской вой­ны (Diod. Sic. 12. 45, Schol. Soph. Oed. Col. 701).

Дру­ги­ми сло­ва­ми, попу­ляр­ность Герак­ла нака­нуне пер­сид­ских войн едва ли была мень­ше, чем попу­ляр­ность Тезея. В осо­бен­но­сти, это каса­ет­ся Мара­фо­на, где пози­ции Герак­ла были, пожа­луй, даже более проч­ны­ми. В свое вре­мя М. Нильс­сон объ­яс­нял обще­эл­лин­скую попу­ляр­ность Герак­ла тем, что он имел воз­мож­ность отво­дить вся­кое зло (ale­xi­ka­kos)¹¹⁵. В этом слу­чае шан­сы Герак­ла стать обще­а­фин­ским геро­ем после Мара­фон­ской бит­вы долж­ны были бы быть, на наш взгляд, зна­чи­тель­но выше. И тем не менее нацио­наль­ным геро­ем ста­но­вит­ся не Геракл, а Тезей¹¹⁶. Хотя, конеч­но же, не будет забыт и Геракл.

Чем же объ­яс­нить такой выбор афи­нян? С одной сто­ро­ны, нет ниче­го уди­ви­тель­но­го в том, что афи­няне пред­по­чли дорий­цу Герак­лу ионий­ца и афи­ня­ни­на Тезея. Если свя­зы­вать рост попу­ляр­но­сти Тезея имен­но с Мара­фон­ской бит­вой, то в дей­ст­ви­ях афи­нян мож­но усмот­реть стрем­ле­ние под­черк­нуть в ней свою исклю­чи­тель­ную роль.

Мы пола­га­ем одна­ко, что дело здесь не толь­ко в Мара­фоне и Мара­фон­ской бит­ве. С нее лишь начи­на­лась все­а­фин­ская попу­ляр­ность Тезея. Дель­фий­ский ора­кул, тре­бо­вав­ший нахож­де­ния «моги­лы Тезея», был полу­чен лишь после окон­ча­тель­ной победы над Ксерк­сом («после окон­ча­ния Пер­сид­ских войн в архонт­ство Федо­на» — по сло­вам Плу­тар­ха [т. е. в 476/5 гг. до н. э.]) (Plut. Thes. 36)¹¹⁷. В этом слу­чае мож­но пред­по­ло­жить, что в 70-е годы V в. до н. э. имел место зна­чи­тель­ный рост попу­ляр­но­сти Тезея и его куль­та. Это мог­ло быть свя­за­но, в част­но­сти, с эва­ку­а­ци­ей в Тре­зе­ну и на Сала­мин. Тогда афи­няне, как свиде­тель­ст­ву­ют доку­мен­ты, упо­ва­ли исклю­чи­тель­но на защи­ту и покро­ви­тель­ство сво­его архе­ге­та — Тезея (см. сле­дую­щий раздел). Пере­се­ле­ние на чуж­би­ну, а затем воз­вра­ще­ние в Афи­ны, мог­ло срав­ни­вать­ся афи­ня­на­ми с синой­киз­мом, кото­рый, как уже гово­ри­лось, так­же свя­зы­вал­ся с име­нем Тезея.

А затем было успеш­ное отра­же­ние наше­ст­вия Ксерк­са, что, несо­мнен­но, укре­пи­ло веру афи­нян в сво­его покро­ви­те­ля. Вот тогда-то — когда попу­ляр­ность Тезея достиг­ла сво­его апо­гея — и был полу­чен ора­кул, в кото­ром афи­ня­нам реко­мен­до­ва­лось отыс­кать «моги­лу» Тезея. С этим, как уже было ска­за­но, успеш­но спра­вил­ся Кимон, несо­мнен­но, снис­кав­ший себе все­об­щее ува­же­ние и авто­ри­тет¹¹⁸.

Одна­ко упо­мя­ну­тый при­зыв имел, на наш взгляд, дво­я­кий смысл. С одной сто­ро­ны, им под­чер­ки­ва­лась роль Тезея в борь­бе с вар­ва­ра­ми. Тем самым афи­няне обя­зы­ва­лись воздать долж­ное тому, кто нема­ло спо­соб­ст­во­вал их победам. С дру­гой сто­ро­ны, дан­ный при­зыв мож­но рас­це­нить и как при­зыв к афи­ня­нам про­дол­жать борь­бу с пер­са­ми.

В 70-е годы Тезей уже ста­но­вит­ся тем афин­ским геро­ем, на кото­ро­го воз­ла­га­ют­ся надеж­ды про­дол­жав­ших бороть­ся в пер­са­ми афи­нян. Для афи­нян и их союз­ни­ков эта борь­ба еще не была завер­ше­на. В эти годы Тезей ста­но­вил­ся сим­во­лом борь­бы гре­ков с вар­ва­ра­ми — рели­ги­оз­но-мифо­ло­ги­че­ским сим­во­лом афин­ско­го импе­ри­а­лиз­ма — сво­его рода визит­ной кар­точ­кой Делос­ской сим­ма­хии, объ­еди­нив­шей тех ионий­цев, кото­рые жела­ли про­дол­же­ния борь­бы с пер­са­ми¹¹⁹. Имен­но таким он пред­став­лен на мето­пах Афин­ско­го Акро­по­ля, где тема борь­бы афи­нян с вар­ва­ра­ми была одной из цен­траль­ных¹²⁰.

Дан­ная про­бле­ма име­ет, на наш взгляд, еще один любо­пыт­ный аспект. Кимон мог стать страст­ным почи­та­те­лем Тезея не толь­ко в силу выше назван­ных при­чин (сколь­ко бы они ни были важ­ны). Леген­дар­ный царь был под­хо­дя­щей для почи­та­ния фигу­рой для ари­сто­кра­та Кимо­на. Кста­ти ска­зать, Тезей вполне мог быть осно­ва­те­лем Аре­о­па­га, хотя пря­мо об этом не гово­рит ни один источ­ник¹²¹. В этом слу­чае, если дан­ное пред­по­ло­же­ние вер­но, дей­ст­вия Кимо­на полу­ча­ют допол­ни­тель­ное объ­яс­не­ние. Обра­ще­ние имен­но к Тезею мог­ло быть обу­слов­ле­но выявив­ши­ми­ся вско­ре после Сала­ми­на раз­но­гла­си­я­ми меж­ду Аре­о­па­гом (и его сто­рон­ни­ком Кимо­ном) и Феми­сто­к­лом, — дру­ги­ми сло­ва­ми, меж­ду носи­те­ля­ми ари­сто­кра­ти­че­ских (или тра­ди­цио­на­лист­ских) и демо­кра­ти­че­ских тен­ден­ций¹²². Имен­но эти раз­но­гла­сия при­ве­дут в даль­ней­шем к ост­ра­киз­му Феми­сток­ла. Вплоть до рефор­мы Эфи­аль­та нема­лые пол­но­мо­чия ока­жут­ся сосре­дото­чен­ны­ми в руках аре­о­па­ги­тов¹²³. Лишь ослаб­ле­ние пози­ций Кимо­на поз­во­лит демо­кра­ти­зи­ро­вать афин­скую поли­ти­че­скую жизнь.

Поз­во­лим себе выска­зать еще одну идею: рост попу­ляр­но­сти Тезея мог быть напря­мую свя­зан с синой­киз­мом (пере­се­ле­ни­ем), то есть с тем, что афин­ская мифо­ло­ги­че­ская тра­ди­ция при­пи­сы­ва­ет Тезею. Во вся­ком слу­чае то, что про­ис­хо­ди­ло в резуль­та­те наше­ст­вия Ксерк­са, вполне укла­ды­ва­ет­ся в это поня­тие.

Гре­ко-пер­сид­ские вой­ны и, в част­но­сти, втор­же­ние Ксерк­са заста­ви­ли мно­гих жите­лей Атти­ки пере­брать­ся в Афи­ны, а затем дви­нуть­ся еще даль­ше: в Тре­зе­ну и на Сала­мин (Her. VIII. 41, Diod. Sic. XI. 13. 3)¹²⁴. Это было в кон­це мая 480 г. до н. э. в архонт­ство Гипси­хида¹²⁵. В тек­сте при­пи­сы­вае­мо­го Феми­сто­клу декре­та чита­ем, что афин­ские граж­дане отда­ют­ся под защи­ту «архе­ге­та стра­ны» (ἀρχη­γέτου τῆς χῶ­ρας): Тезею или его деду Пит­фею¹²⁶. Осталь­ные будут искать спа­се­ния за «дере­вян­ны­ми сте­на­ми» кораб­лей (Her. VII. 141—143, Plut. Them. 10, Ne­pos. Them. 2. 7)¹²⁷.

Пер­сы заня­ли Афи­ны как толь­ко его жите­ли (хотя и не все [Her. VIII. 51. 2]) поки­ну­ли свой город. Одна­ко вско­ре пер­сид­ские вой­ска ухо­дят в Бео­тию, а затем еще даль­ше — в Фес­са­лию (Her. VIII. 113, 126). Вер­нув­ши­е­ся афи­няне обна­ру­жи­ва­ют свой город осно­ва­тель­но раз­ру­шен­ным. По сооб­ще­нию Геро­до­та, пер­са­ми был сожжен Акро­поль (Her. VIII. 51—53)¹²⁸. Одна­ко на этом зло­клю­че­ния афи­нян не закан­чи­ва­ют­ся. Вес­ной они отпра­вят­ся в эва­ку­а­цию вто­рой раз, а Мар­до­ний про­дол­жит раз­ру­ше­ние Афин. По сооб­ще­нию Дио­до­ра, он был настоль­ко раз­гне­ван на афи­нян, что опу­сто­шил Атти­ку и раз­ру­шил город до осно­ва­ния (Diod. Sic. XI. 28. 5—6)¹²⁹.

Афи­няне вер­ну­лись в город окон­ча­тель­но лишь после Пла­тей­ской бит­вы. Преж­де все­го, чтобы защи­тить себя от повтор­но­го напа­де­ния вра­га, они спе­шат укре­пить город сте­на­ми, а затем начи­на­ют его вос­ста­нов­ле­ние. Сте­ны воз­дви­га­лись, как сооб­ща­ют источ­ни­ки, с пора­зи­тель­ной быст­ро­той. При­чи­ной тому был энту­зи­азм жите­лей горо­да и окру­ги (Thuc. I. 89. 3, Plut. Them. 19, Diod. Sic. XI. 39. 1, 40. 2). Стро­и­тель­ство стен ста­но­вит­ся поис­ти­не обще­на­цио­наль­ной (если так мож­но выра­зить­ся) про­грам­мой. Едва ли она мог­ла поро­дить какую-либо оппо­зи­цию. Это, впро­чем, не свиде­тель­ст­ву­ет об отсут­ст­вии поли­ти­че­ско­го про­ти­во­бор­ства в обще­ст­вен­ной жиз­ни Афин. Ско­рее все­го оно вре­мен­но ото­шло на вто­рой план.

Одна­ко вско­ре обост­ри­лись вза­и­моот­но­ше­ния афи­нян со спар­тан­ца­ми, кото­рые актив­но воз­ра­жа­ли про­тив укреп­ле­ния Афин сте­на­ми. Источ­ни­ки сооб­ща­ют, что недав­ние оппо­нен­ты Феми­стокл и Ари­стид, вме­сте отве­чав­шие за воз­веде­ние стен (Arist. Ath. Pol. 23. 4) суме­ли дове­сти дело до кон­ца¹³⁰. Помог­ли хит­рость Феми­сток­ла и под­держ­ка Ари­сти­да, кото­рый был участ­ни­ком одно­го из посольств в Спар­ту (Thuc. I. 93. 3, Plut. Them. 19, об улов­ке Феми­сток­ла см.: Thuc. I. 90—93, Diod. Sic. XI. 39. 2). Пожа­луй, с это­го момен­та воз­веде­ние стен ста­но­вит­ся для афи­нян сред­ст­вом укреп­ле­ния само­сто­я­тель­но­сти и уси­ле­ния неза­ви­си­мо­сти от Спар­ты (ср. аргу­мен­ты Феми­сток­ла в Thuc. I. 91. 4—7)¹³¹.

По оцен­кам совре­мен­ных иссле­до­ва­те­лей, новые обо­ро­ни­тель­ные соору­же­ния Афин, постро­ен­ные в корот­кий срок, отли­ча­лись от преж­них при­ми­тив­ных укреп­ле­ний¹³². Прав­да, в дан­ный момент в силу огра­ни­чен­но­сти вре­ме­ни и средств была воз­веде­на лишь север­ная сте­на Акро­по­ля, южная будет постро­е­на Кимо­ном несколь­ко позд­нее — после его гран­ди­оз­ной победы при Еври­медон­те (Plut. Cim. 13)¹³³. Поми­мо стен вос­ста­нав­ли­ва­лись жилые квар­та­лы и обще­ст­вен­ные зда­ния¹³⁴.

Афи­ны на гла­зах его жите­лей пре­вра­ща­лись в непри­ступ­ную кре­пость. Одна­ко выпол­не­ние стро­и­тель­ной про­грам­мы име­ло сво­ей целью не толь­ко обо­ро­ну горо­да от потен­ци­аль­но­го про­тив­ни­ка (будь то пер­сы или спар­тан­цы). Пере­строй­ки горо­да тре­бо­ва­ло и то, что Афи­ны ста­но­вят­ся круп­ной мор­ской дер­жа­вой и лиде­ром Мор­ско­го сою­за.

Тогда же начи­на­ют­ся работы в афин­ской гава­ни Пирей. Тра­ди­ция свя­зы­ва­ет это с име­нем Феми­сток­ла, при­со­еди­нив­ше­го, по сло­вам Ари­сто­фа­на, Пирей к горо­ду (Aris­toph. Eq. 813—816)¹³⁵. Фукидид пред­по­ла­га­ет, что воз­веде­ние стен в Пирее нача­лось еще рань­ше — в пери­од архонт­ства Феми­сток­ла, то есть в 493—492 гг. (Thuc. I. 93. 3, ср.: Dion. Hal. Ant. Rom. VI. 34)¹³⁶. Если это так, то в то вре­мя работы не были завер­ше­ны¹³⁷. Стро­и­тель­ные работы воз­об­нов­ля­ют­ся в Пирее не ранее вес­ны 478 г., когда Феми­стокл убедил афи­нян начать воз­веде­ние стен в этой афин­ской гава­ни (Thuc. I. 93, Diod. Sic. XI. 41. 2)¹³⁸. Поми­мо стен воз­во­ди­лись новые доки, кото­рые мог­ли быть раз­ру­ше­ны в пери­од пер­сид­ской окку­па­ции¹³⁹. Для их стро­и­тель­ства, а так­же для построй­ки новых судов Феми­сто­к­лом раз­ра­ба­ты­ва­ет­ся про­грам­ма при­вле­че­ния в город боль­шо­го коли­че­ства мете­ков и ремес­лен­ни­ков. Он убеж­да­ет сограж­дан в необ­хо­ди­мо­сти осво­бож­де­ния послед­них (ско­рее все­го на какое-то вре­мя) от нало­гов. Это было необ­хо­ди­мо для стро­и­тель­ства еже­год­но два­дца­ти три­рем (Diod. Sic. XI. 43. 3)¹⁴⁰.

Выпол­не­ние столь мас­штаб­ных работ при­ве­ло к тому, что в Афи­нах и Пирее сосре­дото­чи­лось нема­лое коли­че­ство работаю­щих — афи­нян, жите­лей Атти­ки и ино­стран­цев (мете­ков). Послед­ние, а рав­но и афин­ская бед­но­та (ναυ­τικὸς ὄχλος), работав­шая в доках, станет основ­ным насе­ле­ни­ем Пирея¹⁴¹. С уве­рен­но­стью мож­но ска­зать, что нема­лая их часть окон­ча­тель­но пере­се­ля­ет­ся в Афи­ны (и, воз­мож­но, в Пирей). Там же най­дут при­ют и те, кто лишил­ся сво­его жилья в пери­од пер­сид­ской окку­па­ции¹⁴².

Кон­цен­тра­ция насе­ле­ния в Афи­нах обу­слав­ли­ва­лась не толь­ко выпол­не­ни­ем стро­и­тель­ной про­грам­мы, но и пре­вра­ще­ни­ем Афин в лиде­ра Делос­ско­го сою­за и круп­ную мор­скую дер­жа­ву. «Так как после это­го (после пре­вра­ще­ния в лиде­ра Делос­ско­го сою­за — В. Г.), — пишет Ари­сто­тель, — государ­ство ста­ло уже чув­ст­во­вать свою силу и были накоп­ле­ны боль­шие сред­ства, Ари­стид сове­то­вал доби­вать­ся геге­мо­нии, а граж­да­нам пере­се­лить­ся из дере­вень и жить в горо­де. Про­пи­та­ние, гово­рил он, будет у всех — у одних, если будут участ­во­вать в похо­дах, у дру­гих, если будут нести гар­ни­зон­ную служ­бу, у третьих, если будут испол­нять обще­ст­вен­ные обя­зан­но­сти: тогда-то они и возь­мут в свои руки геге­мо­нию» (Arist. Ath. Pol. 24. 1, — пер. С. И. Радци­га)¹⁴³. Впро­чем, неко­то­рые иссле­до­ва­те­ли сомне­ва­ют­ся в реаль­но­сти дан­но­го при­зы­ва¹⁴⁴.

Как бы то ни было, нам пред­став­ля­ет­ся вполне воз­мож­ным, что насе­ле­ние Афин после ухо­да пер­сов воз­рос­ло — как за счет пере­се­лив­ших­ся в Афи­ны силу раз­ных при­чин жите­лей Атти­ки, так и ино­стран­цев-мете­ков. Оче­вид­ным, что в это вре­мя зна­чи­тель­но воз­рас­та­ют объ­е­мы обще­ст­вен­ных работ в Афи­нах и, осо­бен­но, в Пирее, тре­бо­вав­шие допол­ни­тель­но­го при­вле­че­ния рабо­чей силы¹⁴⁵. И потреб­ность в ней не умень­шит­ся, так как впе­ре­ди еще стро­и­тель­ство так назы­вае­мых Длин­ных Стен и реа­ли­за­ция обшир­ной стро­и­тель­ной про­грам­мы, ини­ци­а­то­ром кото­рой станет Перикл.

Итак, в 478—477 гг. в ходе выпол­не­ния стро­и­тель­ной про­грам­мы Афи­ны не толь­ко были постро­е­ны зано­во, но, я бы даже ска­зал, зано­во осно­ва­ны. Это был уже иной город — центр мор­ской тор­гов­ли и лидер воен­но-поли­ти­че­ско­го бло­ка. В нем в резуль­та­те пере­се­ле­ния нахо­дят себе при­ют и место житель­ства новые люди.

Если ска­зан­ное выше вер­но, то все, что про­изо­шло в Афи­нах после отра­же­ния пер­сид­ско­го наше­ст­вия, может быть назва­но синой­киз­мом, или — по сло­вам С. Хорн­бла­у­е­ра — физи­че­ским синой­киз­мом — мигра­ци­ей, пере­се­ле­ни­ем¹⁴⁶. Мас­со­вое пере­се­ле­ние в город, как было ска­за­но выше, име­ло место в пери­од наше­ст­вия Ксерк­са. Но с ухо­дом пер­сов пере­се­ле­ние в Афи­ны не завер­ша­ет­ся. Наобо­рот, для мно­гих жите­лей Атти­ки имен­но Афи­ны ста­нут новым местом житель­ства (и работы). Ина­че гово­ря, кон­цен­тра­ция насе­ле­ния в горо­де в про­цес­се выпол­не­ния стро­и­тель­ной про­грам­мы так­же может быть опре­де­ле­на как синой­кизм. Мало того, синой­киз­мом может быть назва­но даже стро­и­тель­ство стен. Во вся­ком слу­чае, имен­но нали­чие укреп­ле­ний слу­жит для Фукидида пока­за­те­лем неко­гда имев­ше­го место синой­киз­ма¹⁴⁷.

Так­же мог­ли рас­це­ни­вать про­ис­шед­шее и афи­няне. Тезей стал защит­ни­ком и спа­си­те­лем афи­нян в пери­од их эва­ку­а­ции в Тре­зе­ну и на Сала­мин. Уже сама кон­цен­тра­ция афи­нян в горо­де, а затем и эва­ку­а­ция мог­ла напом­нить им о Тезее, подоб­но тому, как кон­цен­тра­ция насе­ле­ния в Афи­нах нака­нуне втор­же­ния Архида­ма заста­ви­ла вспом­нить о нем Фукидида (Thuc. II. 15).

Смерть Кимо­на и завер­ше­ние гре­ко-пер­сид­ских войн обо­зна­чи­ли нача­ло новой эпо­хи в исто­рии Афин. К момен­ту заклю­че­ния Кал­ли­е­ва мира Афи­ны ста­но­вят­ся вели­чай­шей и бога­тей­шей дер­жа­вой Гре­ции, лиде­ром сою­за, объ­еди­нив­ше­го мно­гие гре­че­ские поли­сы. Во гла­ве Афин в это вре­мя вста­ет Перикл, с име­нем кото­ро­го иссле­до­ва­те­ли свя­зы­ва­ют целую эпо­ху афин­ской исто­рии.

Несмот­ря на неуда­чи послед­них лет (напри­мер, еги­пет­скую ката­стро­фу) афи­ня­нам уда­лось одер­жать целый ряд слав­ных побед и укре­пить свою власть в Делос­ской сим­ма­хии, каз­на кото­рой с 454 г. до н. э. нахо­ди­лась не на свя­щен­ном для всех ионий­цев о. Делос, а в Афи­нах. С это­го момен­та Делос­ский союз эво­лю­ци­о­ни­ро­вал в Афин­скую архэ. Попро­сту гово­ря, Афи­ны пре­вра­ти­лись в импе­рию, заин­те­ре­со­ван­ную не столь­ко в рас­ши­ре­нии сво­их вла­де­ний, сколь­ко в их сохра­не­нии.

Пере­не­се­ние союз­ной каз­ны в Афи­ны и импе­ри­а­ли­сти­че­ская поли­ти­ка вызы­ва­ли кри­ти­ку со сто­ро­ны поли­ти­че­ских про­тив­ни­ков Перик­ла, объ­еди­нив­ших­ся вокруг Фукидида, сына Меле­сия (Plut. Per. 12).

Тогда же, по-види­мо­му, при­ни­ма­ет­ся реше­ние о том, что ¹∕₆₀ часть форо­са — нало­го­вых отчис­ле­ний союз­ни­ков — долж­на была отчис­лять­ся в каз­ну боги­ни Афи­ны (IG I² 191)¹⁴⁸.

В 449 г. до н. э. Перикл, кото­рый, по сло­вам Плу­тар­ха, «вну­шал афин­ско­му наро­ду все боль­шую гор­дость и уве­рен­ность в том, что Афи­нам пред­на­зна­че­на боль­шая роль в Элла­де», пред­при­нял попыт­ку созы­ва в Афи­нах обще­эл­лин­ский кон­гресс с целью вос­ста­нов­ле­ния гре­че­ских хра­мов (Plut. Per. 17, — пер. С. Я. Лурье). Одна­ко эта идея не нашла под­держ­ки, тогда Перикл высту­пил в иде­ей обшир­ной стро­и­тель­ной про­грам­мы в Афи­нах. Ему уда­ет­ся про­ве­сти декрет, соглас­но кото­ро­му афи­ня­нам раз­ре­ша­лось брать день­ги из союз­ной каз­ны для вос­ста­нов­ле­ния раз­ру­шен­ных пер­са­ми хра­мов (Diod. Sic. XII. 38. 2).

Раз­вер­ты­ва­ние гран­ди­оз­ной стро­и­тель­ной про­грам­мы вызва­ло еще боль­шую кри­ти­ку про­тив­ни­ков Перик­ла, объ­еди­нен­ных вокруг Фукидида, сына Меле­сия. «…Вся Гре­ция, — гово­ри­ли они, — счи­та­ет, что над ней совер­ша­ют откры­тое наси­лие и рас­по­ря­жа­ют­ся дес­по­ти­че­ски: гре­ки видят, что сред­ства, при­нуди­тель­но взыс­ки­вае­мые с них для веде­ния вой­ны, мы тра­тим на то, чтобы наш город, точ­но раз­врат­ная бабен­ка, мог раз­зо­ло­тить и раз­уб­рать себя, надев на себя доро­гие кам­ни, ста­туи и хра­мы, сто­я­щие тыся­чи талан­тов» (Plut. Per. 12, — пер. С. Я. Лурье). Впро­чем, с оппо­зи­ци­ей уда­лось спра­вить­ся, отпра­вив в изгна­ние ее вождя (Plut. Per. 14).

Перикл, по-види­мо­му, пола­гал, что афи­няне, одер­жав­шие победу над пер­са­ми, впра­ве исполь­зо­вать союз­ные день­ги по сво­е­му усмот­ре­нию. «Государ­ство в доста­точ­ной мере обес­пе­че­но всем, что нуж­но для вой­ны; поэто­му оно пра­виль­но посту­па­ет, тра­тя свои сред­ства на то, что, будучи выпол­не­но, даст ему веч­ную сла­ву, а, пока выпол­ня­ет­ся, дает афи­ня­нам гото­вые сред­ства к суще­ст­во­ва­нию, так как эти меро­при­я­тия тре­бу­ют при­ме­не­ния вся­че­ских реме­сел и нуж­да­ют­ся в самых раз­но­об­раз­ных работах» (Plut. Per. 12, — пер. С. Я. Лурье).

Перикл выно­сит на обсуж­де­ние народ­но­го собра­ния про­ек­ты гран­ди­оз­ных соору­же­ний (Plut. Per. 12). В резуль­та­те в Афи­нах и Атти­ке раз­во­ра­чи­ва­ют­ся мас­штаб­ные стро­и­тель­ные работы. В Атти­ке стро­ят­ся храм Посей­до­на в Сунии — мыс на южном побе­ре­жье Атти­ки, храм Аре­са в Ахар­нах и храм Неме­зиды в Рам­нун­те; в Афи­нах — хра­мы Гефе­ста и Афи­ны в Колоне, начи­на­ет застра­и­вать­ся Акро­поль¹⁴⁹.

Вен­цом гран­ди­оз­ной стро­и­тель­ной про­грам­мы мож­но счи­тать Пар­фе­нон — храм Афи­ны Пар­фе­нос, воз­веден­ный архи­тек­то­ра­ми Икти­ном и Кал­ли­кра­том под руко­вод­ст­вом дру­га Перик­ла Фидия (Plut. Per. 13). Пар­фе­нон дол­жен был уве­ко­ве­чить победы афи­нян над пер­са­ми и про­де­мон­стри­ро­вать все­му миру — союз­ни­кам и про­тив­ни­кам — могу­ще­ство Афин¹⁵⁰. Очень часто храм Афи­ны Девы назы­ва­ют сим­во­лом афин­ско­го импе­ри­а­лиз­ма, а выпол­нен­ную Фиди­ем ста­тую Афи­ны — его мону­мен­таль­ным вопло­ще­ни­ем¹⁵¹.

Пар­фе­нон — дорий­ский храм с ионий­ским и дорий­ским фри­зом. По сво­им рели­ги­оз­ным функ­ци­ям он был свя­зан с празд­не­ством в честь боги­ни Афи­ны — Пана­фи­не­ями. Важ­ней­шим эле­мен­том празд­ни­ка была Пана­фи­ней­ская про­цес­сия, дви­гав­ша­я­ся через постро­ен­ные тогда же Про­пи­леи — ворота Акро­по­ля — к хра­му боги­ни Афи­ны. Ста­туя боги­ни с копьем и щитом, выпол­нен­ная Фиди­ем из золота и сло­но­вой кости, сто­я­ла во внут­рен­нем поме­ще­нии хра­ма — в цел­ле Пар­фе­но­на. Тор­же­ст­вен­ная про­цес­сия пре­под­но­си­ла Афине празд­нич­ный наряд — пеп­лос, кото­рый ино­гда выве­ши­вал­ся на мачте свя­щен­но­го кораб­ля, снаб­жен­но­го коле­са­ми. В про­цес­сии участ­во­ва­ли все афин­ские граж­дане¹⁵².

На восточ­ном фрон­тоне Пар­фе­но­на было изо­бра­же­но рож­де­ние Афи­ны из голо­вы Зев­са, на запад­ном — сце­на спо­ра Афи­ны с Посей­до­ном. Внеш­няя колон­на­да под­дер­жи­ва­ла 92 мето­пы, на кото­рых изо­бра­жа­лись мифо­ло­ги­че­ские сюже­ты: на южной сто­роне — бит­ва лапи­фов и кен­тав­ров, на север­ной — борь­ба ахей­цев с тро­ян­ца­ми, на запад­ной — сце­ны борь­бы с ама­зон­ка­ми, на восточ­ной — бит­ва богов и гиган­тов¹⁵³. Цен­траль­ной фигу­рой ама­зо­но­ма­хии и кен­тав­ро­ма­хии, как извест­но из его био­гра­фии, был Тезей. Тем самым еще раз под­чер­ки­ва­лась его роль в борь­бе афи­нян с пер­са­ми.

Впро­чем, запол­не­ние архи­тек­тур­но­го про­стран­ства мифо­ло­ги­че­ски­ми сюже­та­ми, изо­бра­жав­ши­ми про­ти­во­бор­ст­ву­ю­щие груп­пы, — тра­ди­ци­он­ный при­ем¹⁵⁴. Неред­ко эти сюже­ты назы­ва­ют «скуч­ны­ми повто­ра­ми»¹⁵⁵. Но в дан­ном слу­чае мы име­ем дело не с архи­тек­тур­ной рути­ной. Мифо­ло­ги­че­ские сюже­ты напо­ми­на­ли не столь­ко о «пре­да­ни­ях ста­ри­ны глу­бо­кой», сколь­ко о подви­гах афи­нян, совер­шен­ных ими во вре­мя гре­ко-пер­сид­ских войн.

Мифо­ло­ги­че­ские темы про­дол­жал изо­бра­зи­тель­ный ряд щита Афи­ны: с внеш­ней сто­ро­ны на нем изо­бра­жа­лась борь­ба афи­нян с ама­зон­ка­ми, с внут­рен­ней — борь­ба богов и гиган­тов, на кром­ке ее сан­да­лий сце­ны бит­вы лапи­фов и кен­тав­ров¹⁵⁶. Одним из участ­ни­ков этой бит­вы был Тезей, кото­ро­му Фидий — и это, как нам пред­став­ля­ет­ся, весь­ма сим­во­лич­но — при­дал чер­ты Перик­ла. Себя он изо­бра­зил в обра­зе Деда­ла¹⁵⁷. Не уди­ви­тель­но, что подоб­ные воль­но­сти вызы­ва­ли него­до­ва­ние афи­нян (Plut. Per. 13)¹⁵⁸.

Еще боль­шей воль­но­стью пред­став­ля­ют­ся скульп­тур­ные изо­бра­же­ния на фри­зе вокруг цел­лы. Здесь изо­бра­жа­лась соб­ст­вен­но Пана­фи­ней­ская про­цес­сия. Пана­фи­ней­ская про­цес­сия долж­на была сим­во­ли­зи­ро­вать почи­та­ние Афи­ны как сами­ми афи­ня­на­ми, так и теми гре­че­ски­ми поли­са­ми, кото­рые вхо­ди­ли в состав Афин­ско­го мор­ско­го сою­за. Вспом­ним в этой свя­зи упо­мя­ну­тое выше отчис­ле­ние ¹∕₆₀ форо­са в поль­зу Афи­ны.

Впер­вые в гре­че­ском искус­стве в иони­че­ском фри­зе изо­бра­жа­лись смерт­ные суще­ства — в дан­ном слу­чае афи­няне (а воз­мож­но, и ионий­цы), участ­во­вав­шие в тор­же­ст­вен­ном шест­вии¹⁵⁹. Тем самым смерт­ные воз­вы­ша­лись до уров­ня бес­смерт­ных — боги и люди, по сло­вам Н. И. Бру­но­ва, вклю­ча­лись в одну жиз­нен­ную среду¹⁶⁰. В какой-то мере это было дефор­ма­ци­ей тра­ди­ци­он­ной мифо­ло­гии, если не отхо­дом от нее, гра­ни­ча­щим со свя­тотат­ст­вом.

Неко­то­рые иссле­до­ва­те­ли заме­ча­ют, что, несмот­ря на посвя­ще­ние богине Афине, Пар­фе­нон едва ли име­ет отно­ше­ние к рели­гии. Точ­нее ска­зать, к тра­ди­ци­он­ной афин­ской рели­гии. Бро­са­ет­ся в гла­за то, что Пар­фе­нон стро­ит­ся на южной, а не на север­ной пло­щад­ке Акро­по­ля, счи­тав­шей­ся древним рели­ги­оз­ным цен­тром Афин¹⁶¹. Неред­ко выска­зы­ва­ют­ся сомне­ния даже в том, что это был храм¹⁶².

И все же Пар­фе­нон был афин­ским хра­мом. Хотя не толь­ко. Поми­мо соб­ст­вен­но рели­ги­оз­ных функ­ций Пар­фе­нон дол­жен был слу­жить хра­ни­ли­щем афин­ской каз­ны. «Афи­на, — по сло­вам совре­мен­но­го иссле­до­ва­те­ля, — ста­ла бан­ки­ром государ­ства»¹⁶³. И в то же вре­мя Пар­фе­нон сим­во­лом афин­ско­го могу­ще­ства. Это и было тем, что в самом нача­ле мы опре­де­ли­ли как «новая мифо­ло­гия», в зада­чу кото­рой вхо­ди­ло вос­пе­ва­ние подви­гов реаль­ных геро­ев, что неред­ко дела­лось с помо­щью геро­ев мифо­ло­ги­че­ских.

В завер­ше­ние это­го очер­ка при­ведем еще один факт, свиде­тель­ст­ву­ю­щий о дефор­ма­ции тра­ди­ци­он­ных мифо­ло­ги­че­ских пер­со­на­жей в уго­ду «новой мифо­ло­гии». На тра­ди­ци­он­ную мифо­ло­гию вли­я­ли не толь­ко геге­мо­нист­ские устрем­ле­ния и про­шлые победы афи­нян, но, воз­мож­но, и при­хо­ти их лиде­ров.

Речь идет об уди­ви­тель­ных мета­мор­фо­зах, про­ис­шед­ших в это же вре­мя с Тезе­ем. Его небы­ва­лая попу­ляр­ность, как было ска­за­но выше, нача­лась с Мара­фон­ской бит­вы, а впо­след­ст­вии — с наход­ки Кимо­ном так назы­вае­мых «костей Тезея». В эпо­ху Перик­ла Тезей про­дол­жал оста­вать­ся попу­ляр­ным мифо­ло­ги­че­ским пер­со­на­жем. Но теперь он из царя неожи­дан­но пре­вра­ща­ет­ся в демо­кра­ти­че­ско­го лиде­ра. Осо­бен­но это замет­но в тра­геди­ях Еври­пида (см.: Eurip. Suppl. 353, 400—408, 433—441)¹⁶⁴.

Репу­та­ции демо­кра­та Тезей обя­зан ско­рее мне­нию самих афи­нян. По сооб­ще­нию Пав­са­ния, в гале­рее Две­на­дца­ти богов в Кера­ми­ке было поме­ще­но изо­бра­же­ния Тезея, Демо­кра­тии и Наро­да (Paus. I. 3. 3, Plin. Nat. Hist. 35. 129). «Кар­ти­на, — пишет он, — изо­бра­жа­ет Тезея, как уста­но­вив­ше­го для афи­нян рав­но­пра­вие. Дей­ст­ви­тель­но, сре­ди наро­да суще­ст­ву­ет обще­рас­про­стра­нен­ное мне­ние, буд­то Тезей пере­дал все руко­вод­ство дела­ми наро­ду, и что, начи­ная с это­го вре­ме­ни, Афи­ны ста­ли демо­кра­ти­ей, пока Писи­страт не вос­стал и не сде­лал­ся тира­ном» (Paus. I. 3. 3 — пер. С. П. Кон­дра­тье­ва).

Воз­мож­но, имен­но поэто­му Фидий изо­бра­жа­ет Перик­ла в обли­ке Тезея. Нель­зя исклю­чать и того, что и Перикл имел склон­ность к тому, что Ю. В. Андре­ев назы­ва­ет исто­ри­че­ской сти­ли­за­ци­ей.