Античная мифология в историческом контексте

Часть III. Языческая мифология у христианских авторов II — начала III вв.

В сво­ей про­ры­ваю­щей­ся ино­гда нару­жу нена­ви­сти ко все­му гре­ко-рим­ско­му Тер­тул­ли­ан, пожа­луй, более все­го бли­зок Тати­а­ну, о кото­ром С. С. Аве­рин­цев пишет: «<…> в ярост­ных напад­ках авто­ра¹ на все гре­че­ское мы уже ощу­ща­ем не толь­ко враж­ду хри­сти­а­ни­на к язы­че­ству, но и непри­язнь сирий­ца к элли­низ­му, когда-то навя­зан­но­му его пред­кам. Пер­вое слу­жит санк­ци­ей для вто­ро­го»². Надо отме­тить, что в сво­их эпи­зо­ди­че­ских поло­жи­тель­ных отзы­вах об импе­рии³, Тер­тул­ли­ан ско­рее одоб­ря­ет не рим­ское государ­ство, а государ­ство, хотя оно и рим­ское. Ведь он пола­га­ет, что «<…> вся­кое суе­ве­рие уже не фило­со­фов и не поэтов, и не наро­дов, от кото­рых про­изо­шло, а вла­ды­че­ст­ву­ю­щих рим­лян, кото­ры­ми оно при­сво­е­но и бла­го­да­ря кото­рым при­об­ре­ло свое вли­я­ние» (К языч­ни­кам, II 9, 2; ср.: Откро­ве­ние Иоан­на Бого­сло­ва, 18, 23: «и вол­шеб­ст­вом тво­им введе­ны в заблуж­де­ние все наро­ды»). Чтобы понять, как Тер­тул­ли­ан отно­сит­ся к Риму как тако­во­му, доста­точ­но про­чи­тать 40-ю гл. его «Апо­ло­ге­ти­ка» (8), где он со зло­рад­ст­вом пишет о бит­ве при Кан­нах и о напа­де­нии гал­лов: «Никто еще в Риме Богу истин­но­му не покло­нял­ся, когда Ган­ни­бал при Кан­нах рим­ские перст­ни бла­го­да­ря учи­нен­ной им резне изме­рял моди­ем. Все боги ваши все­ми почи­та­лись, когда сено­ны захва­ти­ли сам Капи­то­лий». Хотя в отли­чие от сво­их гре­че­ских пред­ше­ст­вен­ни­ков Тер­тул­ли­ан не балу­ет иссле­до­ва­те­лей сооб­ще­ни­я­ми о себе⁴, нетруд­но, одна­ко, увидеть, на чьей сто­роне — пуний­цев или рим­лян — были его сим­па­тии, если срав­нить сле­дую­щие два отрыв­ка: во 2-й кни­ге «К языч­ни­кам» (14, 6) он гово­рит, что Сци­пи­он Эми­ли­ан по коли­че­ству убийств, совер­шен­ных в одном лишь угол­ке Кар­фа­ге­на Бир­се пре­вос­хо­дит Гер­ку­ле­са, а в сочи­не­нии «К муче­ни­кам» (4, 5) он изо­бра­жа­ет жену Гасдру­ба­ла, бро­сив­шу­ю­ся в пла­мя горя­ще­го Кар­фа­ге­на вме­сте с детьми (ср.: К языч­ни­кам, I 18, 3), чтобы не видеть, как ее муж умо­лял Сци­пи­о­на о поща­де, — при­ме­ры убий­цы и самоот­вер­жен­ной геро­и­ни едва ли взя­ты слу­чай­но. Эванс пишет, что «даже в апо­ло­ге­ти­че­ском трак­та­те нет недо­стат­ка в напря­жен­но­сти меж­ду сепа­ра­тист­ским риго­риз­мом (se­pa­ra­tis­tic ri­go­rism) Тер­тул­ли­а­на и его жела­ни­ем раз­убедить сво­их чита­те­лей в том, что хри­сти­а­нам чуж­ды инте­ре­сы государ­ства»⁵.

Посмот­рим, ска­зы­ва­ет­ся ли отри­ца­тель­ное отно­ше­ние Тер­тул­ли­а­на к Риму на его кри­ти­ке рим­ских богов и геро­ев. Рому­ла вскор­ми­ла про­даж­ная раз­врат­ни­ца⁶, и пото­му ее назва­ли блуд­ни­цей (lu­pa) (К языч­ни­кам, II 10, 1). Сам он, осно­вав город, убил бра­та и обма­ном похи­тил чужих деву­шек. Кви­ри­ном он назван по той при­чине, что из-за него роди­те­ли под­ня­ли вопль (pa­ren­ti­bus qui­ri­ta­tum est per il­lum) (К языч­ни­кам, II 9, 19); в Риме он пер­вым пока­зал квад­ри­гу <для риста­ний> (О зре­ли­щах, 9, 4); он при­чис­лил к богам Кон­са (Про­тив Мар­ки­о­на, I 18, 4); сам он стал богом после смер­ти (К языч­ни­кам, II 9, 19); свиде­те­лем сво­его вос­ше­ст­вия на небо имел Про­ку­ла (Про­тив Мар­ки­о­на, IV 7, 3; Апо­ло­ге­тик, 21, 23: «у вас про­ку­лы име­ют обык­но­ве­ние утвер­ждать о рому­лах»). Если пори­ца­ние бра­то­убий­ства Рому­ла часто встре­ча­ет­ся у рим­ских авто­ров⁷, то Эней обыч­но оста­ет­ся недо­ступ­ным их кри­ти­ке. Даже Дидо­на в седь­мом пись­ме «Геро­ид» Овидия не так страст­но обли­ча­ет его, как Тер­тул­ли­ан, для кото­ро­го он не кто иной, как «измен­ник роди­ны» (К языч­ни­кам, II 9, 12). Апо­ло­гет спра­ши­ва­ет (там же, II 9, 18): «Что иное про­слав­ля­ет Энея, если не то, что он нигде не появил­ся во вре­мя Лав­рен­тий­ско­го сра­же­ния?»⁸ По мне­нию авто­ра, рим­ский герой вновь, по сво­е­му обык­но­ве­нию, бежал с поля боя, слов­но дезер­тир. Немно­го выше (13) он про­ти­во­по­став­ля­ет Энея, оста­вив­ше­го това­ри­щей, когда оте­че­ство пыла­ло, пуний­ской жен­щине, жене Гасдру­ба­ла, кото­рая не после­до­ва­ла за мужем, умо­ляв­шем вра­га с робо­стью Энея (Aeneae ti­mi­di­ta­te), но, схва­тив сыно­вей, бро­си­лась в огонь пылаю­ще­го Кар­фа­ге­на, «слов­но в объ­я­тия гиб­ну­щей отчиз­ны». Мэри Луиз Карлсон гово­рит, что «воз­мож­но, Тер­тул­ли­ан часто обра­ща­ет­ся к при­ме­рам храб­ро­сти геро­инь Кар­фа­ге­на пото­му, что он сам был из Афри­ки»⁹. Для Лак­тан­ция, поль­зо­вав­ше­го­ся рас­по­ло­же­ни­ем импе­ра­то­ра Дио­кле­ти­а­на и быв­ше­го вос­пи­та­те­лем сына импе­ра­то­ра Кон­стан­ти­на, «вер­ги­ли­ев­ский Эней оста­ет­ся образ­цом рим­ской pie­tas. Vi­tium <…> запи­сы­ва­ет­ся не на счет per­so­na poe­ti­ca, не на счет эпи­че­ско­го героя, а на счет poe­ta, имев­ше­го, по мне­нию хри­сти­а­ни­на Лак­тан­ция, лож­ную кон­цеп­цию pie­tas»¹⁰. Тер­тул­ли­ан, когда речь захо­дит об Энее, не упус­ка­ет слу­чая вста­вить что-нибудь обид­ное о рим­ском нацио­наль­ном герое (напри­мер, о позор­но­сти раны от кам­ня во 2-й кни­ге «К языч­ни­кам», 9, 12: «како­вое ору­жие насколь­ко пре­зрен­но и при­год­но для собак, настоль­ко бес­слав­на рана <от него>»). Мину­ций Феликс, быв­ший, как и Тер­тул­ли­ан, уро­жен­цем Север­ной Афри­ки, подоб­но ему бес­по­ща­ден в сво­ей кри­ти­ке рим­ской рели­гии (осо­бен­но в 25-й гла­ве «Окта­вия»). Одна­ко он щадит Энея и не ком­мен­ти­ру­ет так подроб­но исто­рию и функ­ции соб­ст­вен­но рим­ских богов. М. Хай­дент­хал­лер¹¹, свя­зы­вая фраг­мент из 2-й кни­ги Тер­тул­ли­а­на «К языч­ни­кам» (9, 12 сл.) с «Про­ше­ни­ем о хри­сти­а­нах» (21)¹² Афи­на­го­ра, пола­га­ет, что у исто­ков атак на Энея был Афи­на­гор.

Опро­вер­гая в «Апо­ло­ге­ти­ке» веру рим­лян в то, что они обре­ли могу­ще­ство бла­го­да­ря сво­е­му бла­го­че­стию по отно­ше­нию к богам, он утвер­жда­ет, что власть рим­ля­нам долж­ны были бы дать рим­ские боги, в каче­стве пред­ста­ви­те­лей кото­рых назы­ва­ют­ся Ster­cu­lus, Mu­tu­nus, La­ren­ti­na (25, 3). Все более или менее «почтен­ные» боги ока­зы­ва­ют­ся ино­зем­ны­ми, а, будучи тако­вы­ми, едва ли реши­ли бы помо­гать заво­е­ва­те­лям¹³. Ведь Юпи­тер родил­ся на Кри­те (25, 7), Юно­на покро­ви­тель­ст­во­ва­ла Кар­фа­ге­ну (25, 8), а о Вене­ре Тер­тул­ли­ан гово­рит (О вен­ке, 12, 2): «Но я не счи­таю Вене­ру рим­лян­кой из-за ее свя­зи с Мар­сом, кото­рая для налож­ни­цы — пред­мет гор­до­сти, для боги­ни — боль». Рели­ги­оз­ность рим­лян, явля­ясь для Тер­тул­ли­а­на, как и рели­ги­оз­ность дру­гих наро­дов, суе­ве­ри­ем, пред­став­ля­лась более ничтож­ной и при­ми­тив­ной¹⁴. В «Апо­ло­ге­ти­ке» (24, 2) хри­сти­ан­ский Бог «в каче­стве non Ro­ma­nus deus на мгно­ве­ние вме­сте с нерим­ски­ми еги­пет­ски­ми и про­чи­ми бога­ми мол­ча­ли­во про­ти­во­по­став­лен богам рим­ским»¹⁵. Любо­пыт­но, что при срав­не­нии рим­ских богов, таких как Стер­кул, Бона Деа, Санкт с нерим­ски­ми геро­я­ми Авги­ем, Пене­ло­пой, Алки­но­ем выиг­ры­ва­ют послед­ние (К языч­ни­кам, II 9, 20; 22 и 23). Энея в его люб­ви к роди­те­лю пре­вос­хо­дят аргив­ские юно­ши, кото­рые сами впряг­лись в ярмо и повез­ли мать (ср.: Геро­дот. Исто­рия, I 31), и дочь, кор­мив­шая отца в тем­ни­це гру­дью (К языч­ни­кам, II 9, 16—17).

Выше (9, 6—9) Тер­тул­ли­ан делит рим­ских богов «на общих и соб­ст­вен­ных, то есть на тех, кото­рых име­ют вме­сте со все­ми, и тех, кото­рых сами для себя выду­ма­ли <…>. Так как общие боги вхо­дят как в физи­че­ский, так и в мифи­че­ский вид, то о них уже было ска­за­но, когда речь шла об этих видах. Если гово­рить о соб­ст­вен­но рим­ских богах (de Ro­ma­nis¹⁶), то мы поне­во­ле пора­жа­ем­ся тому третье­му роду враж­деб­ных богов, пото­му что ника­кой дру­гой народ не изо­брел для себя тако­го суе­ве­рия». Здесь апо­ло­гет слов­но бы дис­ку­ти­ру­ет с Цице­ро­ном, в трак­та­те кото­ро­го «О при­ро­де богов» (II 3, 8) ска­за­но, что рим­ляне в дру­гих отно­ше­ни­ях или рав­ны ино­зем­цам или усту­па­ют им, рели­ги­ей же они их пре­вос­хо­дят. Моти­ви­руя свой отказ от трех­част­но­го деле­ния рим­ских богов, Тер­тул­ли­ан не упус­ка­ет слу­чая поиз­де­вать­ся над рим­ля­на­ми, удив­ля­ясь, зачем им неиз­вест­ные боги, когда есть извест­ные; может быть, пред­по­ла­га­ет он с сар­каз­мом, они захо­те­ли сопер­ни­чать с глу­по­стью афи­нян, у кото­рых есть храм с над­пи­сью «неве­до­мым богам»¹⁷.

На осно­ва­нии полу­чен­ных наблюде­ний мож­но сде­лать вывод, что отно­ше­ние Тер­тул­ли­а­на к «рим­ским суе­ве­ри­ям» еще хуже, чем к боже­ствам дру­гих наро­дов, напри­мер, к попу­ляр­ной в Кар­фа­гене Целе­сте (К языч­ни­кам, II 8, 5; Апо­ло­ге­тик, 12, 4; 23, 6; 24, 8). Из нерим­ских богов толь­ко Эску­лап, пожа­луй, вызы­ва­ет у него такую же нена­висть¹⁸. Учи­ты­вая, что Тер­тул­ли­ан жил и писал в Кар­фа­гене, где мы не нахо­дим в то вре­мя в чис­ле наи­бо­лее рас­про­стра­нен­ных¹⁹ куль­ты Энея и дру­гих соб­ст­вен­но рим­ских богов, с кото­ры­ми ему нуж­но было бы бороть­ся, я пола­гаю, что осо­бая нена­висть и пре­зре­ние к этим пер­со­на­жам име­ют сво­ей при­чи­ной непри­язнь Тер­тул­ли­а­на-кар­фа­ге­ня­ни­на ко все­му рим­ско­му.

Тер­тул­ли­ан затра­ги­ва­ет язы­че­скую мифо­ло­гию в сво­их сочи­не­ни­ях, обра­щен­ных в основ­ном к языч­ни­кам²⁰ и в мень­шей сте­пе­ни — к ере­ти­кам²¹ или еди­но­вер­цам²². При этом он упо­ми­на­ет богов и геро­ев соб­ст­вен­но рим­ских²³ и «вар­вар­ских»²⁴, в том чис­ле еги­пет­ских²⁵ и кар­фа­ген­ских²⁶. Гре­че­ская мифо­ло­гия так­же не избе­жа­ла кри­ти­ки Тер­тул­ли­а­на²⁷. Порой в одном пас­са­же фигу­ри­ру­ют одно­вре­мен­но и рим­ские, и ино­зем­ные боги. Так в сочи­не­нии «К языч­ни­кам» (II 7, 15—17) чита­ем о похи­ще­нии Цере­ры, о при­не­се­нии чужих детей²⁸ в жерт­ву Сатур­ну²⁹, не поща­див­ше­му сво­их, об оскоп­ле­нии юно­ши (т. е. Атти­са), кото­рый отверг Идей­скую боги­ню (т. е. Кибе­лу), и, нако­нец, о лану­вий­ских жен­щи­нах, не вку­шав­ших от жерт­вен­ных тра­пез Гер­ку­ле­са³⁰. В отли­чие от богов рим­ских, мало­азий­ских, еги­пет­ских или кар­фа­ген­ских, «соглас­но Геро­до­ту (II 53), гре­че­ских богов созда­ли Гомер и Геси­од, и это в какой-то сте­пе­ни вер­но. Обра­зы богов, создан­ные Гоме­ром, оста­ви­ли неиз­гла­ди­мый отпе­ча­ток в умах людей»³¹. Сле­до­ва­тель­но, мож­но ска­зать, что гре­че­ские боги при­над­ле­жат лите­ра­ту­ре не менее, чем рели­гии, и в каче­стве лите­ра­тур­ных пер­со­на­жей мог­ли порой рас­смат­ри­вать­ся Тер­тул­ли­а­ном. В этом пара­гра­фе будет рас­смот­рен его под­ход к той обла­сти язы­че­ской мифо­ло­гии, что ста­ла частью лите­ра­ту­ры.

Тер­тул­ли­ан обыч­но с сар­каз­мом или иро­ни­ей упо­ми­на­ет име­на мифо­ло­ги­че­ских пер­со­на­жей. Но ино­гда даже герои язы­че­ской лите­ра­ту­ры ино­гда заслу­жи­ва­ют его одоб­ре­ние. Напри­мер, во вто­рой кни­ге «К языч­ни­кам» (9, 22), где он с похва­лой отзы­ва­ет­ся о Пене­ло­пе, кото­рая, «пре­бы­вая сре­ди столь­ких ничтож­ных поклон­ни­ков, мяг­ко­стью защи­ти­ла оса­ждае­мое ими цело­муд­рие». Эака Тер­тул­ли­ан назы­ва­ет спра­вед­ли­вым мужем (О душе, 33, 9), а Алки­ноя — «чело­ве­ко­лю­би­вей­шим» (К языч­ни­кам, II 9, 23). Боги нико­гда не опи­сы­ва­ют­ся им сочув­ст­вен­но. При срав­не­нии их с мифо­ло­ги­че­ски­ми смерт­ны­ми послед­ние ста­вят­ся выше. Напри­мер, в сочи­не­нии «О пла­ще» (3, 5) Арах­на выиг­ры­ва­ет при срав­не­нии с Минер­вой: «<…> вы все заве­до­ва­ние шер­стью и рас­по­ря­же­ние ору­жи­ем отда­е­те Минер­ве, хотя у Ара­х­ны работа тща­тель­нее». В свою оче­редь, пер­со­на­жи мифов усту­па­ют реаль­ным людям. Ари­стид ока­зы­ва­ет­ся более спра­вед­ли­вым, чем Минос и Рада­мант (К языч­ни­кам, I 19, 5; ср.: Апо­ло­ге­тик, 11). В «Апо­ло­ге­ти­ке» (21, 8) Тер­тул­ли­ан про­ти­во­по­став­ля­ет рож­де­ние Сына Божье­го язы­че­ским мифам: Хри­стос «не имел отцом бога, став­ше­го чешуй­ча­тым, рога­тым или опе­ре­н­ным для кро­во­сме­ше­ния с сест­рой, раз­вра­та с доче­рью или чужой женой или пре­вра­тив­шем­ся в золо­то любов­ни­ком Данаи» (Ср.: Фео­фил Антио­хий­ский. К Авто­ли­ку, II 22.) На этом фоне вызы­ва­ют удив­ле­ние два фраг­мен­та, где фигу­ри­ру­ет имя Про­ме­тея. В «Апо­ло­ге­ти­ке» (18, 2) Тер­тул­ли­ан назы­ва­ет Бога, все осно­вав­ше­го, создав­ше­го из зем­ли чело­ве­ка, истин­ным Про­ме­те­ем, а в пер­вой кни­ге «Про­тив Мар­ки­о­на» чита­ем, что у это­го ере­ти­ка-гно­сти­ка «истин­ный Про­ме­тей, Бог все­мо­гу­щий, тер­за­ет­ся бого­хуль­ства­ми» (1, 4). Ни одно­му герою гре­че­ских мифов не повез­ло так, как это­му сыну Иапе­та: он удо­сто­ил­ся быть про­об­ра­зом само­го Хри­ста! Впро­чем, это — не един­ст­вен­ное сме­лое срав­не­ние у Тер­тул­ли­а­на. В сочи­не­нии «О душе» (53, 6) ангел, при­зы­ваю­щий души, назван «Мер­ку­ри­ем поэтов». В сочи­не­нии «О пло­ти Хри­ста» (9, 2) Тер­тул­ли­ан, гово­ря о про­ник­но­ве­нии исти­ны о нашем вылеп­лен­ном из ила теле в мифы языч­ни­ков, под­ра­зу­ме­ва­ет, по всей види­мо­сти, тот миф о Про­ме­тее, что изло­жен Апол­ло­до­ром в «Мифо­ло­ги­че­ской биб­лио­те­ке» (I 7, 1) и Овиди­ем в «Мета­мор­фо­зах» (I 80—83). Таким обра­зом, в дан­ном месте (О пло­ти Хри­ста, 9, 2), где нет ука­за­ния на про­ис­ки бесов, иска­зив­ших хри­сти­ан­ское уче­ние, мы стал­ки­ва­ем­ся с утвер­жде­ни­ем о дохри­сти­ан­ском дей­ст­вии Логоса, сход­ным с Иусти­но­вым³². Вер­ман­дер гово­рит, что Тер­тул­ли­ан, поле­ми­ка кото­ро­го не име­ла ниче­го обще­го с поле­ми­кой каби­нет­но­го уче­но­го, борол­ся с про­тив­ни­ка­ми, рас­смат­ри­вав­ши­ми­ся как живые³³; объ­ек­том его атак были боже­ства, вли­я­ние куль­та кото­рых очень силь­но ощу­ща­лось в Рим­ской Афри­ке на рубе­же II—III сто­ле­тий. Про­ме­тей не имел попу­ляр­но­го куль­та и не пред­став­лял угро­зы хри­сти­ан­ству. Преж­де чем перей­ти к рас­смот­ре­нию изо­бра­же­ния Тер­тул­ли­а­ном мифо­ло­ги­че­ских геро­ев, вызы­ваю­щих его наи­боль­шее раз­дра­же­ние, даже нена­висть, при­ве­ду несколь­ко при­ме­ров срав­не­ния им хри­сти­ан­ских пере­тол­ко­ван­ных ере­ти­ка­ми обра­зов с язы­че­ски­ми. Бог Мар­ки­о­на (бог Ново­го Заве­та) дол­жен был бы, по мне­нию писа­те­ля, дать миру по край­ней мере какую-нибудь соб­ст­вен­ную чину (род тра­вя­ни­сто­го рас­те­ния), чтобы стать новым Трип­то­ле­мом (Про­тив Мар­ки­о­на, I 11, 5). Вален­ти­ни­ане име­ну­ют Хри­ста в том чис­ле и Несто­ро­вой сме­сью (Nes­to­ris co­ce­tum) (Про­тив Вален­ти­ни­ан, 12, 4; ср. Или­а­да, XI 624: «Им Гека­меда куд­ря­вая смесь в питие состав­ля­ла», пер. Н. И. Гнеди­ча), а их «духов­но­го», «душев­но­го», «зем­ля­но­го», «мате­ри­аль­но­го» чело­ве­ка Тер­тул­ли­ан назы­ва­ет «quad­rup­lum Ge­ryo­nem» (25, 3). Встре­ча­ет­ся у Тер­тул­ли­а­на и еще очень любо­пыт­ное срав­не­ние. В сочи­не­нии «О душе» (34, 2—5) он высме­и­ва­ет утвер­жде­ние Симо­на Сама­ри­тя­ни­на³⁴ о том, что выкуп­лен­ная им из пуб­лич­но­го дома Еле­на явля­ет­ся вопло­ще­ни­ем жены Мене­лая, «пагуб­ней­шей для Трои, а впо­след­ст­вии для глаз Сте­си­хо­ра» (34, 4), постра­дав­шей и от поэтов, и от ере­ти­ков, опо­зо­рен­ной тогда пре­лю­бо­дей­ст­вом, теперь раз­вра­том. «Раз­ве толь­ко, — заме­ча­ет автор, — из Трои она осво­бож­да­ет­ся более слав­но, чем из пуб­лич­но­го дома, тыся­чей кораб­лей, а не тыся­чей дина­ри­ев». Сам Симон так­же усту­па­ет Мене­лаю: «Усты­дись, Симон, более мед­ли­тель­ный в поис­ках, более непо­сто­ян­ный в избав­ле­нии. Мене­лай, напро­тив, сра­зу пре­сле­ду­ет утра­чен­ную, сра­зу тре­бу­ет назад отня­тую, деся­ти­лет­ним сра­же­ни­ем спа­са­ет» (34, 5).

Одним из богов, культ кото­рых был рас­про­стра­нен в Афри­ке в то вре­мя, являл­ся Эску­лап³⁵. Небес­ная Дева (Юно­на), тоже очень попу­ляр­ная³⁶, не вызы­ва­ла тако­го гне­ва у Тер­тул­ли­а­на, как бог-врач. Эдель­стейн³⁷ объ­яс­ня­ет раз­ли­чие меж­ду инвек­ти­ва­ми хри­сти­ан в адрес Аскле­пия и их кри­ти­кой таких богов, как Зевс, Апол­лон, Гера или Афи­на тем, что они виде­ли в Аскле­пии сво­его силь­ней­ше­го вра­га, наи­бо­лее опас­но­го анта­го­ни­ста Хри­ста, сход­ство дея­ний кото­ро­го с дея­ни­я­ми Аскле­пия усу­губ­ля­ло кон­фликт меж­ду хри­сти­ан­ской верой и куль­том это­го бога. О столк­но­ве­нии хри­сти­ан со жре­че­ской кор­по­ра­ци­ей Эску­ла­па на поч­ве кон­ку­рен­ции в деле исце­ле­ний пишет П. Ф. Пре­об­ра­жен­ский³⁸. Вер­ман­дер пред­по­ла­га­ет, что Тер­тул­ли­ан борол­ся с Кель­сом и что он метит в богов, из кото­рых языч­ни­ки сде­ла­ли сопер­ни­ков Иису­су Хри­сту: Анти­ноя, Эску­ла­па³⁹. Во вто­рой кни­ге «К языч­ни­кам» Тер­тул­ли­ан пере­ска­зы­ва­ет миф об Эску­ла­пе, «о кото­ром гово­ри­ли, что он, при­ду­мав кое-что в меди­цине, вос­кре­шал мерт­вых. Он, хотя и Апол­ло­нов сын, явля­ет­ся чело­ве­ком настоль­ко, насколь­ко он — внук Юпи­те­ра, пра­внук Сатур­на, (если толь­ко его не долж­но счи­тать бастар­дом⁴⁰, раз он — от неиз­вест­но­го отца, как пере­дал Сократ Аргив­ский); никто не может отри­цать, что он, под­ки­ну­тый, най­ден­ный, позор­нее, чем Юпи­тер, вскорм­лен­ный, а имен­но соба­чьи­ми сос­ца­ми⁴¹, был чело­ве­ком; он был пора­жен мол­нией. <…> Пин­дар про­вин­но­сти его не сокрыл: за алч­ность и жад­ность до при­бы­ли, из-за кото­рой он живых к смер­ти, не мерт­вых вновь к жиз­ни вел, веро­лом­но исполь­зуя свое про­даж­ное искус­ство, он был осуж­ден⁴². Гово­рят так­же, что мать его погиб­ла таким же обра­зом, по заслу­гам: ведь она про­из­ве­ла на свет столь опас­но­го зве­ря» (14, 9—14). Если мы срав­ним про­ци­ти­ро­ван­ный отры­вок о мла­ден­че­стве Эску­ла­па с фраг­мен­том из «Боже­ст­вен­ных уста­нов­ле­ний» (I 10, 2) Лак­тан­ция, так­же пере­даю­ще­го сло­ва Тарк­ви­тия/Сокра­та⁴³, то оце­ним уме­ние Тер­тул­ли­а­на ком­мен­ти­ро­вать мате­ри­ал сво­его источ­ни­ка. Ска­за­ние о невер­но­сти Коро­ниды Апол­ло­ну и ее нака­за­ние, кото­рое Тер­тул­ли­ан счи­та­ет заслу­жен­ным, были излюб­лен­ным сюже­том писа­те­лей и поэтов. Об этом писа­ли Пин­дар (Пифий­ские оды, III 25—44), Апол­ло­дор (Мифо­ло­ги­че­ская биб­лио­те­ка, III 10, 3), Овидий (Мета­мор­фо­зы, II 605—631), Гигин (Мифы, 202), Пав­са­ний (Опи­са­ние Элла­ды, II 26, 6). Пере­чис­лен­ные авто­ры отме­ча­ют, что еще не родив­ший­ся Аскле­пий-Эску­лап был извле­чен из утро­бы мерт­вой мате­ри. Тер­тул­ли­ан же в том, что каса­ет­ся рож­де­ния и мла­ден­че­ства Эску­ла­па, сле­ду­ет дру­гой вер­сии мифа, изло­жен­ной, напри­мер, Пав­са­ни­ем (Ук. соч. II 26, 4), соглас­но кото­рой, этот бог был поки­нут мате­рью. Нена­висть Тер­тул­ли­а­на к Эску­ла­пу столь силь­на, что пря­мо-таки рвет­ся из тек­ста, не остав­ляя в нем места ни для иро­нии, ни для сар­каз­ма, кото­рые обыч­но лег­ко най­ти на стра­ни­цах это­го апо­ло­ге­та, посвя­щен­ных язы­че­ской мифо­ло­гии. Вер­ман­дер пола­га­ет, что кри­ти­ка «Апо­ло­ге­ти­ка» (23, 6) обра­ще­на про­тив апо­ло­гии Эску­ла­па, кото­рой зани­мал­ся Кельс⁴⁴.

Сар­казм обна­ру­жи­ва­ет­ся, напри­мер, в 14 гла­ве «Апо­ло­ге­ти­ка» (2—4), где Тер­тул­ли­ан пере­ска­зы­ва­ет сти­хи Гоме­ра. Цель авто­ра — пока­зать чита­те­лям, что они сами пре­зи­ра­ют сво­их богов. В ука­зан­ном фраг­мен­те, после кото­ро­го сле­ду­ет рас­сказ об Эску­ла­пе (5) (при упо­ми­на­нии о нем Тер­тул­ли­ан сра­зу утра­чи­ва­ет свою насмеш­ли­вость⁴⁵), чита­ем о богах, сра­жав­ших­ся меж­ду собой, как пары гла­ди­а­то­ров; о ране­нии Вене­ры (ср.: Или­а­да. V 335—343); об око­вах Мар­са (ср.: Ил. V 385—391); об Юпи­те­ре, спа­сен­ным неким чудо­ви­щем (ср.: Ил. I 401—406); о пла­че по Сар­пе­до­ну (ср.: Ил. XVI. 433—434); о раз­вра­те с сест­рой (ср.: Ил. XIV, 313—328). «После это­го какой поэт, — заклю­ча­ет Тер­тул­ли­ан, — опи­ра­ясь на авто­ри­тет сво­его гла­вы (Гоме­ра. Прим. мое. — А. Б.), не ока­зы­вал­ся бес­че­стя­щим богов? Этот при­го­ва­ри­ва­ет Апол­ло­на пасти скот у Адме­та (ср.: Ил. II 766—767; Еври­пид, Алкести­да, 1—9); тот берет под­ряд Неп­ту­ну на стро­и­тель­ные работы у Лао­медон­та» (ср.: Ил. VII 452—453; XXI 441—457; Пин­дар, Олим­пий­ские оды, VIII 31 слл.)⁴⁶. Тер­тул­ли­ан несколь­ко раз обра­ща­ет­ся к мифу о Мида­се, с юмо­ром наме­кая на послед­ст­вия «Мида­со­ва суда». В сочи­не­нии «О пла­ще» (2, 1) он упо­ми­на­ет Силе­на, нашеп­тав­ше­го небы­ли­цы на ухо Мида­су, при­год­ное и для более зна­чи­тель­ных вымыс­лов. В дру­гом месте (О душе, 2, 3) чита­ем о фри­гий­це Силене, кото­ро­му, когда пас­ту­хи при­ве­ли его к Мида­су, тот пре­до­ста­вил свои огром­ные уши. Роза­рий Мида­са упо­ми­на­ет­ся в сочи­не­ни­ях «О пла­ще» (2, 7) и «О вен­ке» (14, 4)⁴⁷. Инте­рес­но, что один и тот же миф интер­пре­ти­ру­ет­ся в апо­ло­ги­че­ских сочи­не­ни­ях ина­че, чем в про­из­веде­ни­ях иных жан­ров. В сочи­не­нии «О пла­ще» после кри­ти­ки Ахил­ле­са (4, 2) за его пере­оде­ва­ние в девуш­ку Тер­тул­ли­ан при­ни­ма­ет­ся за Гер­ку­ле­са. Позор­ный обмен одеж­дой с Омфа­лой, по мне­нию авто­ра, пере­чер­ки­ва­ет все преж­ние подви­ги. «Где Дио­мед и кро­ва­вые стой­ла, — вопро­ша­ет Тер­тул­ли­ан, — где Буси­рис и погре­баль­ные алта­ри (bus­tua­ria al­ta­ria)? Где трех­те­лый Гери­он?» Ниже упо­ми­на­ет­ся пали­ца, пред­по­чи­тав­шая зло­во­ние от выби­тых моз­гов оскор­би­тель­но­му бла­го­во­нию, «древ­няя кровь гид­ры и кен­тав­ров» и льви­ная шку­ра, при­спо­соб­лен­ная для Омфа­лы. После это­го Тер­тул­ли­ан заме­ча­ет с иро­ни­ей, что «Немея, если у этой мест­но­сти был свой гений, засто­на­ла: она увиде­ла, что поте­ря­ла льва» (4, 3). В сочи­не­нии «К языч­ни­кам» (II 14, 7—9) нет и сло­ва о подви­гах (если не счи­тать вопро­са в II 14, 5 «Даже если Гер­ку­лес схо­дил в пре­ис­под­нюю, то кто не зна­ет, что путь в цар­ство мерт­вых открыт всем?»), зато чита­ем о его раз­вра­те с дева­ми и жена­ми, об Омфа­ле, дезер­тир­стве из-за Гила­са, безу­мии, убий­стве сыно­вей и жены, яде жены и кост­ре. Здесь перед Тер­тул­ли­а­ном сто­я­ла зада­ча любой ценой ском­про­ме­ти­ро­вать обо­жест­влен­но­го героя, тогда как там (О плащ», 4, 3) — пока­зать позор пере­ме­ны одеж­ды. Вот еще один при­мер язви­тель­но­сти Тер­тул­ли­а­на при интер­пре­та­ции им гре­че­ских мифов: в сочи­не­нии «К языч­ни­кам» (II 9, 15) он заме­ча­ет, что рим­ляне «обо­жествля­ют сына Вене­ры, и Вул­кан, зная об этом, тер­пит, и Юно­на сми­ря­ет­ся». Апо­ло­гет уме­ет выби­рать из мифов нуж­ную инфор­ма­цию для раз­об­ла­че­ния куль­то­вых геро­ев.

Гре­че­ская мифо­ло­гия не все­гда явля­ет­ся объ­ек­том нена­ви­сти или насме­шек Тер­тул­ли­а­на. В трак­та­те «О душе» (56, 2) он объ­яс­ня­ет сло­ва Гоме­ра из 23-й пес­ни Или­а­ды (59—92) о Патро­кло­вом тре­бо­ва­нии погре­бе­ния как поэ­ти­че­ской воль­но­стью, так и бла­го­че­сти­ем Гоме­ра. Поэт забо­тит­ся о скор­бя­щих близ­ких, кото­рые еще боль­ше томят­ся, когда откла­ды­ва­ют похо­ро­ны: «Ведь настоль­ко боль­ше он уде­лил вни­ма­ния забо­те о погре­бе­нии, насколь­ко осудил даже отсроч­ку его как неспра­вед­ли­вую по отно­ше­нию к душам, чтобы никто, сохра­няя умер­ше­го дома, сам с ним не томил­ся силь­нее из-за вскорм­лен­но­го скор­бью извра­щен­но­го уте­ше­ния. Он <Гомер>, выду­мы­вая подоб­ным обра­зом жало­бы непо­гре­бен­ной души, ста­вил перед собой две цели: насто­ять на немед­лен­ном погре­бе­нии и на ока­за­нии поче­стей телам и при­ту­пить вос­по­ми­на­ния о пере­жи­ва­ни­ях». Подоб­ные экзе­ге­зы Гоме­ра нахо­дим еще у Пла­то­на (напри­мер, в «Пире», 190 b, в «Государ­стве», IV 441 bc). Сократ в «Алки­виа­де» II утвер­жда­ет, что поэты гово­рят загад­ка­ми (147 bc). Фило­со­фы, преж­де все­го сто­и­ки, вли­я­ние идей кото­рых на Тер­тул­ли­а­на бес­спор­но⁴⁸, пони­ма­ли поэ­зию как зашиф­ро­ван­ную муд­рость и исполь­зо­ва­ли про­из­веде­ния Гоме­ра в том чис­ле и в сво­ем эти­че­ском уче­нии⁴⁹. В сочи­не­нии «К языч­ни­кам» (I 8, 6) апо­ло­гет, опи­ра­ясь на сло­ва «более разум­ных людей», рацио­на­ли­зи­ру­ет миф о Фило­ме­ле, став­шей немой, по его мне­нию, не из-за того, что лиши­лась язы­ка, а из-за сты­да.

Ино­гда Тер­тул­ли­ан обра­ща­ет­ся к обра­зам, суще­ст­во­вав­шим в язы­че­ской мифо­ло­гии, с тем, чтобы нагляд­нее выра­зить свою мысль⁵⁰. Во вто­рой кни­ге «О жен­ском убран­стве» (13, 6) он при­зы­ва­ет воз­не­на­видеть золо­то, погу­бив­шее праот­цов (см.: Исх. 32), гово­ря, что для хри­сти­ан все­гда, а осо­бен­но теперь, не золо­той век, но желез­ный. В сочи­не­нии «Про­тив Мар­ки­о­на» (I 2, 1) автор гово­рит о двух богах Мар­ки­о­на как о двух Сим­пле­га­дах его кораб­ле­кру­ше­ния. Подоб­ным обра­зом мифо­ло­ги­че­ские обра­зы исполь­зу­ет Тати­ан (Речь про­тив элли­нов, 26), срав­ни­вая кни­ги языч­ни­ков с лаби­рин­та­ми, а их чита­те­лей с боч­кой Дана­ид. Опро­вер­гая веру в пере­се­ле­ние душ (О душе, 31, 6), Тер­тул­ли­ан заме­ча­ет, что даже Пла­тон, кото­ро­го мож­но было бы счесть Несто­ром из-за «меда крас­но­ре­чия» не пом­нит, кем был в про­шлой жиз­ни. В том же трак­та­те (50, 3) он, гово­ря об уди­ви­тель­ных водо­е­мах, в том чис­ле об исце­ля­ю­щем бас­сейне, быв­шем в Иудее до Хри­ста (Ин. 5, 2—4), упо­ми­на­ет и Сти­гий­ские болота, уда­ля­ю­щие смерть, по сло­вам поэта, но не спас­шие сына Фети­ды. Далее (50, 4) автор утвер­жда­ет, что магия не про­го­ня­ет смерть и не обнов­ля­ет жизнь; Медее не было дано омо­ло­дить чело­ве­ка, даже если она смог­ла про­де­лать это с бара­ном (ср. Овидий, Мета­мор­фо­зы, VII 297—349). В трак­та­те «О душе» (17, 9) он утвер­жда­ет: «Те, кто теря­ет рас­судок, одних в дру­гих видят, как Орест увидел мать в сест­ре и Аякс Улис­са в ско­те, как Афа­мант и Ага­ва зве­рей в сыно­вьях. Гла­за ли ты будешь винить в этой лжи или безу­мие?» Орест, Аякс, Улисс, Афа­мант и Ага­ва для Тер­тул­ли­а­на реаль­ные лица⁵¹, если толь­ко он не рас­смат­ри­ва­ет их в каче­стве при­ме­ров⁵², подоб­ных тем, что часто исполь­зо­ва­лись в рито­ри­ке⁵³. Встре­ча­ют­ся и оди­ноч­ные ссыл­ки на мифо­ло­ги­че­ские пер­со­на­жи, не име­ю­щие целью вызвать в уме чита­те­ля образ упо­мя­ну­то­го героя. В сочи­не­нии «О стыд­ли­во­сти» (8, 11) нахо­дим пого­вор­ку «ni­hil enim ad Andro­macham» в зна­че­нии «<это> не к месту», «не по делу»; ср.: οὐδὲν πρὸς τὸν Διόνυ­σον τρα­γικά⁵⁴.

При дока­за­тель­стве тех или иных утвер­жде­ний даже в сво­их «внут­ри­цер­ков­ных» сочи­не­ни­ях Тер­тул­ли­ан не боит­ся обра­щать­ся к сти­хам гре­че­ских поэтов, где изло­же­ны мифы о богах. В сочи­не­нии «О зре­ли­щах», дока­зы­вая гре­хов­ность игр, автор ссы­ла­ет­ся на Сте­си­хо­ра, ска­зав­ше­го, что коней Касто­ру и Пол­лук­су дал Мер­ку­рий (9, 2). В сочи­не­нии «О вен­ке» он пола­га­ет, что для рас­смот­ре­ния вопро­са об исто­рии исполь­зо­ва­ния вен­ков необ­хо­ди­мо при­влечь свет­скую лите­ра­ту­ру: «Если была некая Пан­до­ра, кото­рую Геси­од (см. “Труды и дни”, 60—89. Прим. мое. — А. Б.) назы­ва­ет пер­вой жен­щи­ной, то пер­вой увен­чан­ной Хари­та­ми была ее голо­ва, когда она все­ми ода­ри­ва­лась — отсюда Пан­до­ра. У нас же Мои­сей, про­рок-пас­тух, не поэт-пас­тух, пишет, что пер­вая жен­щи­на Ева срам при­кры­ла листья­ми, а не вис­ки цве­та­ми. Нет, ста­ло быть, ника­кой Пан­до­ры. Одна­ко сле­ду­ет сты­дить­ся про­ис­хож­де­ния вен­ка как на осно­ва­нии лжи, так и на осно­ва­нии прав­ды о нем» (7, 3). Далее со ссыл­ка­ми на Фере­кида, Дио­до­ра, а так­же Кал­ли­ма­ха и Пин­да­ра, Тер­тул­ли­ан пере­чис­ля­ет богов и дру­гие мифо­ло­ги­че­ские пер­со­на­жи, кото­рые носи­ли вен­ки и повяз­ки: Сатур­на, Юпи­те­ра, При­а­па, Ари­ад­ну, Юно­ну, Гер­ку­ле­са, Апол­ло­на. Кри­те­ри­ем истин­но­сти мифа здесь явля­ет­ся Биб­лия.

При­ни­мая в рас­чет ска­зан­ное, мож­но сде­лать вывод, что Тер­тул­ли­ан рас­смат­ри­вал гре­че­скую мифо­ло­гию как мате­ри­ал, спо­соб­ный послу­жить ему не толь­ко в поле­ми­ке с языч­ни­ка­ми, но и при дис­кус­сии с хри­сти­а­на­ми, при­чем в пер­вом слу­чае мифо­ло­ги­че­ские пер­со­на­жи изо­бра­жа­ют­ся сати­ри­че­ски или даже с нена­ви­стью, осо­бен­но когда это — обра­зы, опре­де­ля­ю­щие духов­ную жизнь оппо­нен­тов. Во вто­ром слу­чае язви­тель­ный тон авто­ра порой сме­ня­ет­ся иро­ни­че­ским, напри­мер, в сочи­не­нии «О пла­ще» (4, 3); кри­ти­ка мифов, как пра­ви­ло, менее жест­кая, чем в апо­ло­ге­ти­че­ских трудах. Оцен­ка мифо­ло­ги­че­ских пер­со­на­жей опре­де­ля­ет­ся целью, сто­я­щей перед Тер­тул­ли­а­ном в том или ином про­из­веде­нии, и мало зави­сит от того, было ли оно напи­са­но в «като­ли­че­ский» или «мон­та­нист­ский» пери­од его твор­че­ства.

Образ элли­ни­сти­че­ско­го бога Сара­пи­са/Сера­пи­са по-раз­но­му трак­то­вал­ся раз­ны­ми цер­ков­ны­ми писа­те­ля­ми. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский в «Уве­ще­ва­нии к языч­ни­кам» (4, 48, 4—6) при­во­дит вер­сию Афи­но­до­ра, соглас­но кото­рой вая­тель Бри­а­к­сид, созда­вая по пове­ле­нию еги­пет­ско­го фара­о­на Сесо­ст­ри­са ста­тую его пред­ка Оси­ри­са, выле­пил Сара­пи­са из опи­лок раз­лич­ных метал­лов и раз­мель­чен­ных дра­го­цен­ных кам­ней с добав­ле­ни­ем сред­ства, остав­ше­го­ся от погре­бе­ния Оси­ри­са и Апи­са. «Имя его, — пишет Кли­мент, — наме­ка­ет на связь с похо­ро­на­ми и на изготов­ле­ние из того, что име­ет отно­ше­ние к моги­ле, — состав­лен­ное из “Оси­ри­са” и “Апи­са” и став­шее Оси­ра­пи­сом». Этот же автор в пер­вой кни­ге «Стро­мат» (21, 106, 4—6) при­во­дит еще два вари­ан­та мифа о Сара­пи­се. Соглас­но одно­му, Апис, царь Аргоса, осно­вал Мем­фис и под име­нем Сара­пи­са стал почи­тать­ся егип­тя­на­ми; соглас­но дру­го­му, умер­ший и забаль­за­ми­ро­ван­ный бык Апис был поло­жен в урну (σό­ρος) в хра­ме почи­тае­мо­го боже­ства и поэто­му был назван Соро­ап­ис, а затем — Сара­пис.

В то вре­мя, как Кли­мент пытал­ся дока­зать, что наи­бо­лее почи­тае­мое его чита­те­ля­ми боже­ство — Сара­пис — тво­ре­ние рук чело­ве­че­ских (Уве­ще­ва­ние, 4, 48, 1), Тер­тул­ли­ан во 2-й кни­ге «К языч­ни­кам» (8, 10) утвер­жда­ет, что Сера­пис преж­де звал­ся Иоси­фом. После это­го апо­ло­гет пере­ска­зы­ва­ет биб­лей­скую исто­рию о про­да­же его в Еги­пет бра­тья­ми и о его дея­ни­ях там. При этом окле­ве­тав­шая его жен­щи­на ока­зы­ва­ет­ся не женой Поти­фа­ра (как в кни­ге Бытия, 39, 7—18), а самой цари­цей; фара­он женит его на сво­ей доче­ри Фарии, хотя соглас­но Биб­лии (Быт. 41, 45 и 50) Иосиф был женат на доче­ри жре­ца Асе­не­фе. Ниже (8, 16—17) Тер­тул­ли­ан гово­рит, что Иоси­фа назва­ли Сера­пи­сом по соору­же­нию, укра­шав­ше­му его голо­ву; «вид это­го соору­же­ния емко­стью в один модий уве­ко­ве­чи­вал память о рас­пре­де­ле­нии им хле­ба, а то, что забота о про­до­воль­ст­вии была воз­ло­же­на на него, явст­ву­ет из тех коло­сьев, кото­ры­ми он окру­жал­ся». Для Тер­тул­ли­а­на это — ред­кий слу­чай. Обыч­но он утвер­жда­ет, что языч­ни­ки посвя­ща­ют в небо­жи­те­ли кро­во­сме­си­те­лей, пре­лю­бо­де­ев, воров, отце­убийц (ср. К языч­ни­кам, II 7, 7).

Иси­дор Леви утвер­жда­ет, что здесь хри­сти­ан­ская апо­ло­ге­ти­ка, как и во мно­гих дру­гих местах, явля­ет­ся наслед­ни­цей иудей­ской. По его сло­вам, Сера­пи­са с пат­ри­ар­хом Иоси­фом отож­де­ст­вил жив­ший в Тиве­ри­а­де в эпо­ху Анто­ни­нов рав­вин Иуда бен Илай, заме­тив по пово­ду запре­та носить печат­ки с мифо­ло­ги­че­ски­ми изо­бра­же­ни­я­ми, что Иосиф — это не кто иной, как Сера­пис, сын Иако­ва, быв­ший кня­зем и удо­вле­тво­рив­ший, уми­ротво­рив­ший мир. Сведе­ния рав­ви­на Иуды, по сло­вам Леви, алек­сан­дрий­ско­го про­ис­хож­де­ния⁵⁵.

Соглас­но сло­ва­рю Суда (s. v. Σά­ραπις), одни гово­ри­ли, что Сара­пис — это Зевс, дру­гие, что это — Нил из-за того, что у него на голо­ве емкость воды в один модий; третьи же, что это — Иосиф; «иные, что Апис был неким пред­при­им­чи­вым чело­ве­ком и царем в еги­пет­ском горо­де Мем­фи­се; когда слу­чил­ся голод в Алек­сан­дрии, он на соб­ст­вен­ные сред­ства пре­до­ста­вил ей про­ви­ант. Умер­ше­му ему воз­двиг­ли храм, в кото­ром содер­жал­ся бык <…>, назван­ный так­же Апи­сом. Урну с телом Апи­са, пере­нес­ли в Алек­сан­дрию, и, соста­вив имя из “урны” (σό­ρος) и “Апи­са”, назва­ли его Сора­пи­сом. Впо­след­ст­вии же дру­гие — Сара­пи­сом».

Мит­ра, культ кото­ро­го был очень попу­ля­рен в Рим­ской импе­рии, не мог оста­вить рав­но­душ­ны­ми хри­сти­ан­ских авто­ров. В «Диа­ло­ге с Три­фо­ном иуде­ем» (70) Иустин пишет, что посвя­щен­ные в мисте­рии Мит­ры, назы­вая это­го бога «рож­ден­ным от кам­ня», а место посвя­ще­ния «пеще­рой», заим­ст­во­ва­ли это у про­ро­ка Дани­и­ла (2, 34) и у Исайи (33, 13—19). В 1-й Апо­ло­гии (конец 66-й гла­вы) он утвер­жда­ет, что злые демо­ны, ими­ти­руя хри­сти­ан­скую евха­ри­стию, научи­ли при посвя­ще­нии в таин­ства Мит­ры пред­ла­гать хлеб и чашу с водой. Тер­тул­ли­ан него­ду­ет на дья­во­ла, под­ра­жаю­ще­го хри­сти­ан­ским таин­ствам. «Кре­стит <дья­вол> и сам неко­то­рых — конеч­но, сво­их вер­ных и пре­дан­ных; он обе­ща­ет устра­не­ние гре­хов через кре­ще­ние⁵⁶. И если я еще пом­ню о Мит­ре, он <дья­вол> ста­вит там (т. е. в куль­то­вой пеще­ре. Прим. мое. — А. Б.) зна­ки на лбах сво­их вои­нов, празд­ну­ет при­но­ше­ние хле­ба и образ вос­кре­се­ния вво­дит, и под мечом уби­ра­ет венок». (О пре­скрип­ции про­тив ере­ти­ков, 40, 3—4.) «Он (при­вер­же­нец Мит­ры. Прим. мое. — А. Б.), когда посвя­ща­ет­ся в пеще­ре, поис­ти­не в воен­ном лаге­ре тьмы, уве­ще­ва­ет­ся, чтобы пред­ло­жен­ный ему венок со встав­лен­ным в него, слов­но для под­ра­жа­нья муче­ни­че­ству, мечом и затем ему на голо­ву воз­ло­жен­ный, отстра­няя рукой, убрал с голо­вы и на пле­чо, пожа­луй, <бога> пере­нес, гово­ря, что его венок — Мит­ра<…>» (О вен­ке, 15, 3). По пово­ду послед­не­го фраг­мен­та Рай­н­хольд Мер­кель­бах заме­ча­ет, что Тер­тул­ли­ан гово­рит об этом обряде одно­вре­мен­но и с гне­вом и с одоб­ре­ни­ем (in einer Mi­schung von Grimm und Aner­ken­nung)⁵⁷. Ман­фред Клаусс на осно­ва­нии подроб­но­го и точ­но­го опи­са­ния Тер­тул­ли­а­ном обрядов посвя­ще­ния в таин­ства Мит­ры пред­по­ла­га­ет, что Тер­тул­ли­ан пре­вос­ход­но знал эти мисте­рии и, веро­ят­но, был их свиде­те­лем. «Как сын цен­ту­ри­о­на он вполне мог быть посвя­щен­ным в этот культ, так как культ Мит­ры был широ­ко рас­про­стра­нен в воен­ных кру­гах»⁵⁸. Тер­тул­ли­ан гово­рит, что в мисте­ри­ях Мит­ры изла­га­лось фило­соф­ское уче­ние⁵⁹. В 1-й кн. «Про­тив Мар­ки­о­на» (13, 5) чита­ем: «о львах Мит­ры фило­соф­ст­ву­ют как о таин­ствах сухой и жар­кой при­ро­ды». В сочи­не­нии «О пре­скрип­ции», 40, по мне­нию Вер­ман­де­ра, Тер­тул­ли­ан наме­ре­вал­ся пока­зать, что мит­ра­изм, будучи дья­воль­ским, явля­ет­ся отлич­ным от хри­сти­ан­ства; это спо­соб воз­ра­зить Цель­су, поста­вив­ше­му обе рели­гии на один уро­вень⁶⁰. Ори­ген в сочи­не­нии «Про­тив Цель­са», I 9, писал, что Цельс при­рав­ни­ва­ет людей, без иссле­до­ва­ния при­ни­маю­щих за исти­ну все, что им гово­рят, к тем, что верят слу­жи­те­лям Мит­ры, Саба­зия и дру­гих подоб­ных божеств.

Надо отме­тить, что ни Иустин, ни Тер­тул­ли­ан, напа­дая на культ Мит­ры, совер­шен­но не каса­ют­ся лич­но­сти само­го это­го бога и не затра­ги­ва­ют мифы, в кото­рых он фигу­ри­ру­ет. Это может пока­зать­ся стран­ным, если учесть, что на Эску­ла­па, еще одно­го «сопер­ни­ка» Хри­ста, Тер­тул­ли­ан изли­ва­ет весь яд сво­его крас­но­ре­чия. Объ­яс­не­ние это­му фак­ту, веро­ят­но, мож­но най­ти в том, что боль­шин­ству чита­те­лей мит­ра­ист­ские мифы были менее извест­ны, чем мифы об Эску­ла­пе-Аскле­пии. Кри­ти­ка апо­ло­ге­тов направ­ле­на толь­ко на обряд, а не на леген­ду. Впро­чем, у цер­ков­ных авто­ров бывал и дру­гой под­ход. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский, напри­мер, в «Уве­ще­ва­нии», 11—23 и 34, не толь­ко высме­и­ва­ет обряд­ность мисте­рий, но и мифы, кото­рые лег­ли в их осно­ву.

Миф о фри­гий­ской Кибе­ле, Вели­кой Мате­ри богов, так­же нашел отра­же­ние в сочи­не­ни­ях хри­сти­ан­ских авто­ров. Если Фео­фил Антио­хий­ский (К Авто­ли­ку, I 10) из-за скром­но­сти вооб­ще отка­зал­ся гово­рить о дея­ни­ях этой боги­ни и ее слу­жи­те­лей, то Афи­на­гор, утвер­ждая, что демо­ны при­сво­и­ли себе име­на умер­ших людей, и дока­зы­вая это ссыл­кой на их дела, решил­ся в каче­стве при­ме­ра при­ве­сти Рею (= Кибе­лу), при­вер­жен­цы кото­рой отсе­ка­ют дето­род­ные чле­ны (Про­ше­ние о хри­сти­а­нах, 26, 1). Посколь­ку Тер­тул­ли­ан, по заме­ча­нию Нико­лая Щег­ло­ва, «те поло­же­ния или мне­ния, кото­рые берет у того или дру­го­го апо­ло­ге­та, раз­ви­ва­ет до nec plus ultra, ана­ли­зи­ру­ет их до послед­ней сте­пе­ни воз­мож­но­сти»⁶¹, пред­став­ля­ет­ся целе­со­об­раз­ным рас­смот­реть в каче­стве при­ме­ра имен­но его трак­тов­ку мифа о Кибе­ле. На львов, сопро­вож­дав­ших боги­ню, он наме­ка­ет в «Апо­ло­ге­ти­ке» (12, 4), гово­ря: «нас бро­са­ют к зве­рям, к тем, конеч­но, кото­рых вы отда­е­те Либе­ру, Кибе­ле и Келе­сте». О том, что суе­ве­рие, при­бе­гая к при­род­ным объ­яс­не­ни­ям, скры­ва­ет свой позор хит­ро­стью и истол­ко­вы­ва­ет Вели­кую Мать как зем­лю, с кото­рой убра­ны посе­вы, вспа­хан­ную и оро­шен­ную, он пишет в сочи­не­нии «Про­тив Мар­ки­о­на» (I 13, 4). В сочи­не­нии «О посте» (2, 4) Кибе­ла упо­ми­на­ет­ся наряду с Апи­сом и Иси­дой (речь идет о постах в их честь, во вре­мя кото­рых исклю­ча­лось употреб­ле­ние опре­де­лен­ной пищи). В 16-й гла­ве это­го же сочи­не­ния (7) Тер­тул­ли­ан объ­яс­ня­ет про­ис­ка­ми дья­во­ла сход­ство мон­та­нист­ских «сухо­еде­ний» с тако­вы­ми у Иси­ды и Кибе­лы. О Вели­кой Мате­ри, пред­седа­тель­ст­ву­ю­щей на эври­пе⁶², без кото­рой захи­ре­ло бы собра­ние демо­нов, чита­ем в соч. «О зре­ли­щах» (8, 5). Миф об оскоп­ле­нии Атти­са так­же при­вле­кал вни­ма­ние Тер­тул­ли­а­на. В сочи­не­нии «К языч­ни­кам» (I 10, 45) он гово­рит об изо­бра­же­ни­ях стра­да­ний богов на сцене: «Кибе­ла о пас­ту­хе взды­ха­ет над­мен­ном»; ниже (I 10, 47) он вспо­ми­на­ет о сво­их посе­ще­ни­ях зре­лищ: «Мы часто виде­ли оскоп­лен­но­го Атти­са, бога из Пес­си­нун­та»⁶³.

Рас­смот­рим подроб­нее два места из «Апо­ло­ге­ти­ка». В 22-й гл. (12) Тер­тул­ли­ан спра­ши­ва­ет: «Что мне о про­чих спо­соб­но­стях или даже силах обман­чи­во­го духа сооб­щить, <…> когда он про­из­во­дит чуде­са: <…> корабль, сдви­ну­тый поя­сом». Речь идет о кораб­ле, на кото­ром в 204 г. до Р. Х. вез­ли в Рим с Восто­ка изо­бра­же­ние Вели­кой Мате­ри богов. Тит Ливий (Исто­рия от осно­ва­ния Горо­да, XXIX 14, 11—12) пишет об этом сле­дую­щее: «Когда корабль подо­шел к устью Тиб­ра, Кор­не­лий, как было при­ка­за­но, вышел на дру­гом кораб­ле в море, при­нял от жре­цов боги­ню и вынес ее на сушу. Ее при­ня­ли пер­вые мат­ро­ны горо­да; сре­ди них была зна­ме­ни­тая Клав­дия Квин­та. До того о ней гово­ри­ли раз­ное, но такое слу­же­ние богине про­сла­ви­ло в потом­стве ее цело­муд­рие» (Пер. М. Е. Сер­ге­ен­ко). Соглас­но Све­то­нию (Тибе­рий, 2, 3), Клав­дия из рода Клав­ди­ев «сня­ла с мели на тибр­ском бро­де корабль со свя­ты­ня­ми Идей­ской Мате­ри богов, помо­лив­шись при всех, чтобы он тогда лишь пошел за нею, если она дей­ст­ви­тель­но чиста» (Пер. М. Л. Гас­па­ро­ва). Аппи­ан (Вой­на с Ган­ни­ба­лом, 56) так опи­сы­ва­ет достав­ку в Рим изо­бра­же­ния Мате­ри богов: «Гово­рят, что корабль, кото­рый вез его, завяз­нув в иле реки Тиб­ра, ника­ки­ми сред­ства­ми не мог быть сдви­нут с места, пока, после того как про­ри­ца­те­ли ска­за­ли, что он пой­дет толь­ко в том слу­чае, если его пота­щит жен­щи­на, чистая от обще­ния с чужи­ми мужа­ми, Клав­дия Квин­та, на кото­рой тяго­те­ло обви­не­ние в пре­лю­бо­де­я­нии, но кото­рая еще не под­верг­лась суду, хотя ее рос­кош­ная жизнь и как буд­то бы вполне под­твер­жда­ла его, не обра­ти­лась к богине с боль­шой молит­вой отно­си­тель­но сво­ей невин­но­сти и не при­вя­за­ла лен­ту сво­его голов­но­го убо­ра к кораб­лю. И боги­ня после­до­ва­ла»⁶⁴ (Пер. С. П. Кон­дра­тье­ва). Овидий (Фасты, IV 325 и 327) гово­рит о Клав­дии Квин­те, что после молит­вы «за канат она толь­ко слег­ка потя­ну­ла <…> Дви­ну­лась Матерь богов, отве­чая дви­же­ньем моле­нью». (Пер. Ф. Пет­ров­ско­го.) Из при­веден­ных при­ме­ров вид­но, насколь­ко извест­ной была эта леген­да в Риме. Тер­тул­ли­ан, не реша­ясь отри­цать «оче­вид­ное», при­пи­сы­ва­ет «чудо» дей­ст­ви­ям демо­нов.

В 25 гла­ве «Апо­ло­ге­ти­ка» (4—6) он с иро­ни­ей гово­рит, что Кибе­ла, воз­лю­бив Рим в память о тро­ян­ском пле­ме­ни сво­их зем­ля­ков, защи­щен­ном ею от ору­жия ахей­цев, и перей­дя к мсти­те­лям, кото­рые, как она зна­ла, под­чи­нят Гре­цию, поко­ри­тель­ни­цу Фри­гии, под­твер­ди­ла теперь свое бла­го­во­ле­ние к Риму: ее жрец, при­но­ся жерт­ву уже после смер­ти Мар­ка Авре­лия, как все­гда про­из­нес молит­ву о здо­ро­вье импе­ра­то­ра. Апо­ло­гет вос­кли­ца­ет: «О мед­ли­тель­ные вест­ни­ки, о сон­ли­вые депе­ши, из-за кото­рых Кибе­ла не узна­ла о смер­ти импе­ра­то­ра зара­нее так, чтобы хри­сти­ане не осме­и­ва­ли бы такую боги­ню!». Вер­ман­дер пола­га­ет, что здесь про­яв­ля­ет­ся нова­тор­ство Тер­тул­ли­а­на. Упрек в impro­vi­den­tia обра­щен не ко всем вооб­ще богам, а к Кибе­ле, спо­соб­ность кото­рой пред­видеть была обще­при­знан­ной, так как счи­та­лось, что при­быв в 204 г. в Рим, она пред­ска­за­ла, что он ото­мстит Гре­ции за Или­он. «На довод, осно­ван­ный на рим­ской исто­рии, Тер­тул­ли­ан воз­ра­жа­ет, ста­ло быть, при помо­щи аргу­мен­та­ции такой же при­ро­ды. Это было столь же искус­но, сколь ори­ги­наль­но (C’etait aus­si ha­bi­le qu’ori­gi­nal)»⁶⁵. До Тер­тул­ли­а­на апо­ло­ге­ты за при­ме­ра­ми неведе­ния богов обра­ща­лись к мифам, подоб­ным мифу об Апол­лоне и Дафне⁶⁶. Э. Хек счи­та­ет, впро­чем, что этот анек­дот о Кибе­ле как жерт­ве мед­лен­ной пере­да­чи инфор­ма­ции ниче­го не дока­зы­ва­ет (beweist aber nicht)⁶⁷, встре­ча­ясь, по-види­мо­му, толь­ко у Тер­тул­ли­а­на⁶⁸.

Итак, с одной сто­ро­ны, чудо Кибе­лы с кораб­лем и поя­сом при­пи­сы­ва­ет­ся бесам (Апо­ло­ге­тик, 22, 12), с дру­гой сто­ро­ны, этой богине отка­зы­ва­ет­ся в спо­соб­но­сти знать не толь­ко буду­щее, но и про­шлое (там же, 25, 4—6). Меж­ду тем выше (22, 8) апо­ло­гет утвер­жда­ет, что вся­кий дух стре­ми­те­лен, тако­вы и анге­лы, и демо­ны; вслед­ст­вие это­го они момен­таль­но узна­ют о том, что и где про­ис­хо­дит. Про­ти­во­ре­чие меж­ду гла­ва­ми 22-й и 25-й, по-види­мо­му, объ­яс­ня­ет­ся тем, что в пер­вом слу­чае Тер­тул­ли­ан хочет пока­зать опас­ность язы­че­ства, во вто­ром, где речь идет о богах, кото­рые мог­ли бы содей­ст­во­вать вели­чию Рима, он обра­ща­ет вни­ма­ние на их ничто­же­ство.

Из трех рас­смот­рен­ных божеств один «ока­зы­ва­ет­ся» биб­лей­ским пер­со­на­жем, дру­гой — сотруд­ни­ком дья­во­ла, обли­чае­мым сво­им быв­шим при­вер­жен­цем. Слу­чаи с Кибе­лой, кото­рую Тер­тул­ли­ан счи­та­ет уже почти рим­ской боги­ней, явля­ют нам при­мер того, как в зави­си­мо­сти от цели, язы­че­ские боги могут рас­смат­ри­вать­ся то как демо­ны, то как ни на что не спо­соб­ные идо­лы. В сле­дую­щем пара­гра­фе будет рас­смот­рен еще один миф, отно­ше­ние к кото­ро­му Отцов Церк­ви совер­шен­но иное, чем к тем, о кото­рых шла речь выше.

Миф о феник­се⁶⁹ зани­ма­ет осо­бое место в ряду про­чих мифов. Для Отцов Церк­ви так же, как и для их совре­мен­ни­ков, он был рас­ска­зом о явле­нии, хотя и таин­ст­вен­ном, но реаль­ном⁷⁰. Этим объ­яс­ня­ет­ся, по-види­мо­му, введе­ние неко­то­ры­ми авто­ра­ми в повест­во­ва­ние «реа­ли­сти­че­ско­го» моти­ва воз­ник­но­ве­ния жиз­ни из раз­ло­жив­ших­ся остан­ков. Несмот­ря на это, пред­став­ля­ет­ся целе­со­об­раз­ным рас­смот­реть, как хри­сти­ан­ские авто­ры пер­вых веков интер­пре­ти­ро­ва­ли этот миф, посколь­ку прак­ти­че­ски все мифы мог­ли быть и часто быва­ли рацио­наль­но объ­яс­ня­е­мы­ми (при помо­щи идей Эвге­ме­ра и т. п.) и рас­смат­ри­вае­мы­ми то как при­укра­шен­ные исто­рии из жиз­ни древ­них царей, то как про­ис­ки демо­нов, то есть как реаль­ные в прин­ци­пе собы­тия. Одним таким собы­ти­ям цер­ков­ные писа­те­ли дава­ли поло­жи­тель­ную оцен­ку, счи­тая их зна­ме­ни­я­ми свы­ше, дру­гие оце­ни­ва­ли, как коз­ни дья­во­ла. Древ­ний миф о феник­се, будучи при­спо­соб­лен­ным для целей хри­сти­ан­ско­го поуче­ния, явля­ет­ся одним из немно­гих, отно­ся­щих­ся к пер­вым.

Суще­ст­во­ва­ли две основ­ные вер­сии мифа о феник­се у антич­ных авто­ров: I) феникс рож­да­ет­ся (необыч­ным обра­зом) и име­ет отца, тело кото­ро­го потом несет к месту погре­бе­ния в Еги­пет; II) феникс, не имея отца, воз­рож­да­ет­ся либо из гни­ю­щих остан­ков, либо из пеп­ла или пла­ме­ни. Рас­смот­рим неко­то­рые свиде­тель­ства. (Те из них, пере­вод­чик кото­рых не ука­зан, пере­веде­ны мной.)

I. 1. Геро­дот (ум. ок. 425 г. до Р. Х.). Исто­рия II 73: «Есть еще одна свя­щен­ная пти­ца под назва­ни­ем феникс. <…> О нем рас­ска­зы­ва­ют вот что (мне-то этот рас­сказ кажет­ся неправ­до­по­доб­ным). Феникс при­ле­та­ет буд­то бы из Ара­вии и несет с собой ума­щен­ное смир­ной тело отца в храм Гелиоса, где его и погре­ба­ет» (Пер. Г. А. Стра­та­нов­ско­го).

I. 2. Тацит (ок. 58 — после 117 г. по Р. Х.). Анна­лы, VI 28, 1—3; 5—6: «По исте­че­нии поло­жен­ных ему лет, почув­ст­во­вав при­бли­же­ние смер­ти, он <феникс> у себя на родине стро­ит гнездо и изли­ва­ет в него дето­род­ную силу, от кото­рой воз­ни­ка­ет пте­нец; и пер­вая забота того, когда он достигнет зре­ло­сти, — это погре­бе­ние остан­ков отца, и он не берет­ся за это опро­мет­чи­во, но сна­ча­ла, под­няв мир­ру рав­но­го веса, испы­ты­ва­ет себя в дол­гом поле­те, и когда станет спо­со­бен спра­вит­ся с таким гру­зом и с таким даль­ним путем, пере­но­сит тело отца на жерт­вен­ник солн­ца и пре­да­ет его там сожже­нию. Все это недо­сто­вер­но и при­укра­ше­но вымыс­лом, но не под­ле­жит сомне­нию, что вре­мя от вре­ме­ни эту пти­цу видят в Егип­те». (Пер. А. С. Бобо­ви­ча, ред. Я. М. Боров­ско­го.)

I. 3. Ахилл Татий из Алек­сан­дрии в сочи­не­нии «О люб­ви Лев­кип­пы и Кли­то­фон­та» (конец II в. по Р. Х.) (III 25) гово­рит: «<…> когда уми­ра­ет <феникс>, <…> сын несет его к Нилу, сде­лав для него вре­мен­ную гроб­ни­цу».

I. 4. Эли­ан (ок. 200 г. по Р. Х.). О при­ро­де живот­ных, VI 58: «Феник­сы без счет­но­го искус­ства зна­ют, когда чис­ло лет дости­га­ет пяти­сот, явля­ясь уче­ни­ка­ми муд­рей­шей при­ро­ды и поэто­му не имея нуж­ды ни в паль­цах ни в чем дру­гом для того, чтобы уметь счи­тать. Для чего им надо знать это — есть обще­из­вест­ное ска­за­ние. <…> Кля­нусь бога­ми, раз­ве не муд­рость — знать, где нахо­дит­ся Еги­пет, где город Солн­ца, в кото­рый ему <феник­су> суж­де­но прий­ти, и куда сле­ду­ет поло­жить отца и в какую моги­лу?»

I. 5. Гора­пол­лон (2-я пол. IV в. по Р. Х.). Иеро­гли­фи­ка: «<…> когда феник­су пред­сто­ит уме­реть, он бро­са­ет­ся на зем­лю и полу­ча­ет рану от уда­ра, и из ихо­ра, выте­каю­ще­го из раны, рож­да­ет­ся дру­гой <феникс>. И он, как толь­ко опе­рит­ся, отправ­ля­ет­ся в город Солн­ца в Егип­те с отцом, кото­рый, при­быв туда вме­сте с вос­хо­дом солн­ца, уми­ра­ет там. И после смер­ти отца пте­нец сно­ва воз­вра­ща­ет­ся в свою отчиз­ну, еги­пет­ские жре­цы хоро­нят того умер­ше­го феник­са» (II 57). (Ср.: I 34 и 35).

I. 6. Арте­ми­дор (2 пол. II в. по Р. Х.) в «Сон­ни­ке» (Они­ро­кри­ти­ка), IV 47, гово­ря о том, что может пред­ве­щать увиден­ный во сне феникс, при­во­дит обе вер­сии мифа; соглас­но одной из них, «феникс хоро­нит сво­его отца», соглас­но дру­гой, «феникс не хоро­нит отца, и у него вооб­ще нет остав­ше­го­ся в живых отца и нико­го из пред­ков, но вся­кий раз, когда к нему при­бли­жа­ет­ся смерть, он отправ­ля­ет­ся в Еги­пет (откуда — люди не зна­ют), и, создав сам себе из кори­цы и смир­ны костер, на нем уми­ра­ет. Через неко­то­рое вре­мя после того, как костер заго­ра­ет­ся, из пеп­ла, гово­рят, рож­да­ет­ся червь, кото­рый при росте изме­ня­ет­ся и опять ста­но­вит­ся феник­сом и уле­та­ет из Егип­та туда, откуда при­был феникс до него».

II. 1. Овидий (43 г. до Р. Х. — ок. 18 г. по Р. Х.) употреб­ля­ет по отно­ше­нию к феник­су гла­гол «воз­рож­дать­ся», одна­ко в то же вре­мя гово­рит об «отцов­ской моги­ле» (Мета­мор­фо­зы, XV 392—393; 402; 405—407): Толь­ко одна воз­рож­да­ет себя сво­им семе­нем пти­ца: / «Феникс» ее асси­рий­цы зовут; <…> / Вый­дя из пра­ха отца, воз­рож­да­ет­ся малень­кий Феникс. <…> / Бла­го­че­сти­во свою колы­бель и отцо­ву моги­лу / взяв <…>, / Дар на свя­щен­ный порог в Гипе­ри­о­на хра­ме сла­га­ет. (Пер. С. Шер­вин­ско­го.)

II. 2. Соглас­но Пли­нию Стар­ше­му (23/24—79 гг. по Р. Х.), «Есте­ствен­ная исто­рия», X 2, 4, сена­тор Мани­лий сооб­щал, что феникс «соста­рив­шись, соору­жа­ет из вет­вей дикой кори­цы и фимиа­ма гнездо, напол­ня­ет его бла­го­во­ни­я­ми и уми­ра­ет в нем. Затем из его костей и кост­но­го моз­га рож­да­ет­ся сна­ча­ла слов­но чер­вя­чок, потом ста­но­вит­ся птен­цом и в нача­ле устра­и­ва­ет пред­ше­ст­вен­ни­ку над­ле­жа­щие похо­ро­ны и все гнездо, <что> воз­ле Пан­хеи, пере­но­сит в город Солн­ца и там кла­дет на алтарь»⁷¹. Ср.: XIII 42.

II. 3. Пом­по­ний Мела (I в. по Р. Х.) в «Хоро­гра­фии» (III 8, 83—84), напи­сан­ной ок. 44 г. по Р. Х., хотя и не гово­рит о чер­ве, утвер­жда­ет, что феникс рож­да­ет­ся из гни­ю­ще­го тела: «Из птиц осо­бен­но надо ска­зать о феник­се, кото­рый все­гда един­ст­вен­ный. Ведь он не сои­ти­ем зачи­на­ет­ся и не при родах появ­ля­ет­ся на свет, но, про­жив век в целых пять­сот лет, ложит­ся поверх груды, обра­зо­ван­ной им для себя из раз­лич­ных бла­го­во­ний, и уми­ра­ет. Затем из тле­ния гни­ю­щих чле­нов, сгу­ща­ясь, сам себя зачи­на­ет и из себя вновь воз­рож­да­ет­ся. Воз­му­жав, кости преж­не­го тела, поме­щен­ные в мир­ру, уно­сит в Еги­пет и в горо­де, кото­рый назы­ва­ют горо­дом Солн­ца, пола­гая на пылаю­щий алтарь для сжи­га­ния, освя­ща­ет досто­слав­ным погре­бе­ни­ем»

II. 4. Кли­мент Рим­ский. Посла­ние к корин­фя­нам (напи­са­но ок. 96 г. по Р. Х.) (I 25) пер­вым из хри­сти­ан­ских писа­те­лей обра­ща­ет­ся к обра­зу феник­са: «Посмот­рим на необык­но­вен­ное зна­ме­ние, бываю­щее в восточ­ных стра­нах, то есть в тех, что око­ло Ара­вии. Ибо <там> есть пти­ца, кото­рая назы­ва­ет­ся феникс. Будучи един­ст­вен­ной, она живет пять­сот лет. И при­бли­зив­шись уже к смер­ти, дела­ет себе гнездо из лива­на и смир­ны и дру­гих бла­го­во­ний, в кото­рое, когда испол­нит­ся вре­мя, всту­па­ет и уми­ра­ет. При гни­е­нии же пло­ти рож­да­ет­ся некий червь, кото­рый, пита­ясь вла­гой умер­ше­го суще­ства, опе­ря­ет­ся; затем, став силь­ным, под­ни­ма­ет то гнездо, где нахо­дят­ся кости жив­ше­го преж­де, и, неся его из ара­вий­ской зем­ли в Еги­пет, дости­га­ет горо­да, назы­вае­мо­го Гели­у­поль (Город Солн­ца). И при­ле­тая днем, когда все видят, кла­дет ношу на алтарь солн­ца и таким обра­зом отправ­ля­ет­ся назад. Жре­цы иссле­ду­ют лето­пи­си и обна­ру­жи­ва­ют, что он при­бы­ва­ет когда про­хо­дит пяти­сот лет».

II. 5. Св. Амвро­сий Медио­лан­ский (ок. 340—397 гг. по Р. Х.) в «Шести­дне­ве» (V 23, 79) так рас­ска­зы­ва­ет о феник­се: «Гово­рят, что так­же пти­ца феникс в местах Ара­вии оби­та­ет, а живет она дол­гий век до пяти­сот лет. Когда она заме­ча­ет, что при­бли­жа­ет­ся конец ее жиз­ни, дела­ет себе гроб из фимиа­ма, мир­ры и про­чих бла­го­во­ний, в кото­рый, когда исте­ка­ет вре­мя ее жиз­ни, вхо­дит и уми­ра­ет. Из вла­ги ее пло­ти воз­ни­ка­ет червь и посте­пен­но рас­тет и по исте­че­нии опре­де­лен­но­го вре­ме­ни обре­та­ет кры­лья и воз­вра­ща­ет себе облик и фор­му преж­ней пти­цы. Итак, да научит нас эта пти­ца хотя бы сво­им при­ме­ром веро­вать в вос­кре­се­ние, кото­рая и без при­ме­ра, и без пони­ма­ния разу­мом сама себе дает зна­ме­ние вос­кре­се­ния. Разу­ме­ет­ся, пти­цы суще­ст­ву­ют ради чело­ве­ка, не чело­век ради птиц. Итак, да будет это нам при­ме­ром, ибо Созда­тель и Тво­рец птиц не допус­ка­ет, чтобы Его свя­тые навсе­гда погиб­ли; ведь Он, не допу­стив, чтоб погиб­ла един­ст­вен­ная пти­ца, поже­лал, чтобы она, вос­став­шая из сво­его семе­ни, вос­ста­но­ви­лась». Этот же автор в дру­гом месте (О смер­ти бра­та сво­его Сати­ра, II 59) пишет: «Пти­ца в ара­вий­ской стране, имя кото­рой феникс, вновь воз­ни­каю­щая из вла­ги сво­ей отжив­шей пло­ти, хотя умер­ла, сно­ва ожи­ва­ет. Неуже­ли мы пове­рим, что лишь люди не вос­кре­са­ют? Но мы зна­ем и из часто зву­ча­щих раз­го­во­ров и из авто­ри­тет­ных сочи­не­ний⁷², что упо­мя­ну­тая пти­ца име­ет опре­де­лен­ный пери­од жиз­ни в пять­сот лет, и что она после того, как узна­ет бла­го­да­ря некой при­су­щей ее при­ро­де спо­соб­но­сти пред­чув­ст­во­вать, что насту­па­ет конец ее жиз­ни, гото­вит себе из фимиа­ма, мир­ры и про­чих бла­го­во­ний гроб и, когда завер­ша­ет­ся ее работа и вре­мя, вхо­дит в него и уми­ра­ет. Из ее вла­ги появ­ля­ет­ся червь; посте­пен­но он, вырас­тая, при­об­ре­та­ет облик и повад­ки той же самой пти­цы. Опе­рив­шись, испол­ня­ет бла­го­че­стия ради долг обнов­лен­ной жиз­ни. Ведь гроб тот или моги­лу для тела или колы­бель для воз­рож­даю­ще­го­ся, уми­рая в кото­рой, он пада­ет, и падая, вос­ста­ет, из Эфи­о­пии в Лика­о­нию несет. И таким обра­зом жите­ли мест­но­сти по вос­кре­се­нию этой пти­цы узна­ют, что про­шло пять­сот лет. Итак, для этой пти­цы годом вос­кре­се­ния явля­ет­ся пяти­сотый, для нас — тысяч­ный, для нее — в этом веке, для нас — при гибе­ли мира. Мно­гие даже пола­га­ют, что эта пти­ца сама себе костер под­жи­га­ет и из рас­ка­лен­но­го пеп­ла и золы сно­ва ожи­ва­ет».

II. 6. Иоанн Цец, визан­тий­ский фило­лог (1110—1180 гг.) в «Хили­а­дах» (V 391—392) пишет: «Все­гда, когда при­хо­дит смерть, червь рож­да­ет­ся спер­ва, / кото­рый в сол­неч­ных лучах станет феник­сом опять» (Пер. М. И. Кук).

II. 7. О дву­крат­ной кре­ма­ции гово­рит­ся в поэ­ме из 170-ти стро­чек, при­пи­сы­вае­мой Лак­тан­цию (ум. после 317 г. по Р. Х.): «Стро­ит потом для себя гнездо то ли, то ли гроб­ни­цу, / Ведь уми­ра­ет, чтоб жить; сам он себя созда­ет. (77—78) / Тело меж тем, что погуб­ле­но смер­тию, жизнь при­но­ся­щей, / Все полы­ха­ет, и жар пла­мя рож­да­ет в себе. / Вос­при­ни­ма­ет огонь от гор­не­го изда­ли све­та: / Феникс горит, и потом в прах рас­сы­па­ет­ся труп. (95—98) / Пере­да­ют, что из пеп­ла без чле­нов спер­ва воз­ни­ка­ет / Червь, а еще гово­рят, белый име­ет он цвет. (101—102) / Пре­об­ра­жа­ет­ся после в того, како­вым был он преж­де; / Ста­рую кожу порвав, феник­сом новым он стал. (105—106) / Как начи­на­ет цве­сти его ран­няя, неж­ная юность, / Он выле­та­ет, к домам отчим напра­вя свой путь. / Преж­де, одна­ко, все то, что от тела его оста­ва­лось, — / Кости и пепел его, кожу, что сбро­сил он сам, — / Ког­тем баль­за­мо­вым в мир­ру он и в фими­ам пола­га­ет, / Клю­вом свя­щен­ным сво­им в шар пре­вра­щая его. / Шар в сво­их лапах неся, устрем­ля­ет­ся к солн­ца вос­хо­ду, / Сев на алтарь, он кла­дет в хра­ме ту ношу свя­том. (115—122) / Смерть для него есть любовь, и лишь к смер­ти его вожде­ле­нье. / Чтобы родить­ся он мог, хочет спер­ва уме­реть. / Сам он пото­мок себе и отец свой, и свой он наслед­ник, / Сам он кор­ми­лец себе, сам он пито­мец все­гда. / Сам, но, одна­ко, не тот же, он сам и не сам в то же вре­мя, / Веч­ной он жиз­ни достиг смер­ти ценою сво­ей» (165—170).

II. 8. У Клав­ди­а­на (кон. IV — нач. V в.) в 1-й идил­лии не ска­за­но ни о чер­ве, ни о рож­де­нии из гни­ю­щих остан­ков (впро­чем о погре­бе­нии феник­сом остан­ков пред­ше­ст­вен­ни­ка Клав­ди­ан гово­рит): «И появ­ля­ет­ся он не из семе­ни, не от зача­тья, / Сам и отец и потом­ство себе; и, твор­ца не имея, / Смер­тью пре­об­ра­жа­ет бла­гой отслу­жив­шие чле­ны, / Жизнь полу­ча­ет обрат­но, лишь толь­ко свер­шит погре­бе­нье <…> (23—26) / Листья сло­жив доро­гие Ара­вии в кучу, / При­готов­ля­ет костер он себе и рож­де­нье, что будет. / Здесь он садит­ся и солн­це при­вет­ст­ву­ет лас­ко­вым кри­ком; / Дрях­лый моль­бы соче­та­ет с про­си­тель­ной пес­нею феникс. / Про­сит пожа­ра, кото­рый бы дал ему новые силы. / Изда­ли Феб как увидит его, натя­нув­ши пово­дья, / Сра­зу коней оста­но­вит и сло­вом уте­шит питом­ца: / “Ты, что поло­жишь в костер свою ста­рость и в лож­ной гроб­ни­це / Новый рож­де­ния день обре­тешь, воз­рож­дать­ся при­вык­ший / Силою гибе­ли соб­ст­вен­ной и моло­деть после смер­ти, / Вновь же нача­ло при­ми и оставь измож­ден­ное тело, / Луч­шим, чем преж­де, явись, когда облик твой пре­об­ра­зит­ся”. / Это ска­зав и гла­вою потряс­ши, бро­са­ет поспеш­но / Волос один золо­той, и перу­ном сво­им животвор­ным / Феб пора­жа­ет желав­ше­го; тот доб­ро­воль­но сго­ра­ет, / Чтоб воз­ро­дить­ся; и смер­ти он рад, торо­пясь к новой жиз­ни <…> (43—58) / Ско­ро костер раз­ро­дит­ся, и у колы­бе­ли При­ро­да, / Чтоб не погиб­ла та веч­ная пти­ца, хло­по­чет и про­сит / Вер­ное пла­мя вер­нуть укра­ше­нье бес­смерт­ное мира. / Тот­час по чле­нам рас­сы­пан­ным жизнь, про­бе­гая, вски­па­ет; / И напол­ня­ют­ся кро­вью сосуды его обнов­лен­ной. / Без при­нуж­де­ния прах сам собою, победу почуя, / Дви­гать­ся вдруг начи­на­ет и перья­ми пепел скры­ва­ет. / Тот, кто роди­те­лем был, ныне сыном явля­ет­ся миру <…>. (62—69) / Сра­зу же Манов отцов­ских у Нила почтить бла­го­вей­но / Хочет и гру­ду, в кото­рой воз­ник, отне­сти он в Еги­пет» (72—74).

II. 9. В при­пи­сы­вае­мом Эпи­фа­нию (315—403 гг. по Р. Х.) «Физио­ло­ге» (11) феникс воз­ни­ка­ет из пеп­ла на алта­ре. Ни о чер­ве, ни о гни­ю­щих остан­ках и их погре­бе­нии ниче­го не ска­за­но: «И спу­стя пять­сот лет ума­ща­ет свои кры­лья души­сты­ми тра­ва­ми, и, когда жрец в Гелио­по­ле дает знак, под­ни­ма­ет­ся со сво­его места и отправ­ля­ет­ся к жре­цу и вхо­дит со жре­цом в храм, к свя­щен­но­му жерт­вен­ни­ку, и все чле­ны его обра­ща­ют­ся в пепел. На сле­дую­щий день жрец нахо­дит его опе­ря­ю­щим­ся, на тре­тий же тот при­вет­ст­ву­ет жре­ца уже пол­но­стью окры­лен­ным и уле­та­ет обнов­лен­ным опять в свое место. Истол­ко­ва­ние. И как толь­ко мог­ли пре­ступ­ные иудеи не пове­рить в вос­кре­се­ние Гос­по­да наше­го Иису­са Хри­ста в тре­тий день, — ведь пти­ца через три дня ожи­ла, а поче­му Гос­подь наш Иисус Хри­стос не мог вос­кре­сить Себя из мерт­вых? Поэто­му ска­зал про­рок: “пра­вед­ник про­цве­тет как феникс”». (Ср.: Пс. 92/91, 13).

II. 10. Соглас­но авто­ру 6-го века после Р. Х. Иоан­ну Лав­рен­тию Лиду (О меся­цах, IV 11), червь воз­ни­ка­ет из пеп­ла: «О феник­се гово­рят, что через пять­сот лет он отправ­ля­ет­ся в некое место Верх­ней Индии и при­готов­ля­ет для себя из кори­цы и листьев нар­да и укро­па гру­ду и вос­хо­дит на нее. Когда она яко­бы вос­пла­ме­ня­ет­ся неожи­дан­но неким дай­мо­ном, феникс истреб­ля­ет­ся огнем. Вско­ре из него воз­ни­ка­ет что-то вро­де чер­вя, кото­рый, опе­рив­шись, тот­час же взле­та­ет к солн­цу. Про­ис­хо­дит же это на алта­ре в горо­де Солн­ца, в свя­ти­ли­ще Апол­ло­на».

II. 11. Иси­дор Севиль­ский (ок. 560—636 гг. по Р. Х.) в «Эти­мо­ло­ги­ях» (XII 7, 22) избе­га­ет нату­ра­ли­сти­че­ских дета­лей воз­рож­де­ния феник­са: «Феникс, ара­вий­ская пти­ца, назы­ва­ет­ся так пото­му, что име­ет пур­пур­ный (“фини­кий­ский”) цвет или пото­му, что во всем мире явля­ет­ся един­ст­вен­ной и исклю­чи­тель­ной. Ведь ара­бы един­ст­вен­ную и исклю­чи­тель­ную назы­ва­ют “фини­кий­ской”. Она, живя свы­ше пяти­сот лет, когда увидит, что соста­ри­лась, собрав веточ­ки аро­ма­ти­че­ских рас­те­ний, соору­жа­ет себе костер и, обра­тив­шись к сол­неч­ным лучам, хло­па­ньем кры­льев доб­ро­воль­но навле­ка­ет на себя огонь и таким обра­зом опять вос­ста­ет из сво­его пеп­ла».

II. 12. Дока­зы­вая вос­кре­се­ние пло­ти, Тер­тул­ли­ан обра­ща­ет­ся за помо­щью к при­ме­ру феник­са (О вос­кре­се­нии пло­ти, 13, 1—4): «Если Все­лен­ная недо­ста­точ­но явля­ет образ вос­кре­се­ния, если тво­ре­ние ничем это­го не под­твер­жда­ет (ибо неко­то­рые его части пре­тер­пе­ва­ют не столь­ко смерть, сколь­ко оста­нов­ку, и не воз­рож­де­ние, а пре­об­ра­зо­ва­ние), то вот перед тобой пол­ней­ший и досто­вер­ней­ший образ этой надеж­ды, суще­ство оду­шев­лен­ное, под­власт­ное и жиз­ни и смер­ти. Я разу­мею пти­цу, оби­таю­щую на Восто­ке, заме­ча­тель­ную сво­ей ред­ко­стью и уди­ви­тель­ную спо­соб­но­стью к жиз­ни: уми­рая по сво­ей воле, она обнов­ля­ет­ся; уми­рая и воз­вра­ща­ясь в день сво­его рож­де­ния, феникс явля­ет­ся там, где уже нико­го не было, вновь та, кото­рой уже не было, иная и та же самая. Что может быть яснее и убеди­тель­нее для наше­го пред­ме­та? И чему еще слу­жит это дока­за­тель­ство? Даже в Сво­ем Писа­нии Бог гово­рит: “ты про­цве­тешь, как феникс”, то есть после смер­ти и погре­бе­ния, чтобы ты пове­рил, что даже у огня мож­но отнять суб­стан­цию тела. Гос­подь ска­зал, что мы “луч­ше мно­гих воро­бьев” (Ср.: Мф. 10, 31. Прим. мое. — А. Б.). Если мы не луч­ше мно­гих феник­сов, то не беда. Но долж­ны ли навсе­гда поги­бать люди, если ара­вий­ские пти­цы спо­кой­ны за свое вос­кре­се­ние?» (Пер. Н. Шабу­ро­ва.) Из суще­ст­ву­ю­щих вер­сий это­го мифа он выби­ра­ет наи­бо­лее поэ­ти­че­скую, кото­рую нахо­дим до него у Ста­ция (Леса, II 4, 36—37: «<…> не слом­лен­ный ста­ро­стью кос­ной / Феникс вой­дет в бла­го­вон­ное пла­мя счаст­ли­вее став­шим» (Пер. Т. А. Хав­ро­вой) и Мар­ци­а­ла (Эпи­грам­мы, V 7, 1—4): «Как обнов­ля­ет пожар огнем асси­рий­ские гнезда, / Если мину­ло уже феник­су десять веков, / Так­же и Рим моло­дой сло­жил свою ветхую ста­рость, / И на защит­ни­ка он стал похо­дить сво­его» (Пер. Ф. А. Пет­ров­ско­го). Феникс Тер­тул­ли­а­на не воз­ни­ка­ет из сгнив­ших остан­ков умер­ше­го пред­ше­ст­вен­ни­ка, а вос­ста­ет из пла­ме­ни. Вер­си­ей Геро­до­та (Исто­рия, II 73) Тер­тул­ли­ан пре­не­бре­га­ет. В отли­чие от Кли­мен­та, так же как и он исполь­зу­ю­ще­го эту леген­ду для того, чтобы оправ­дать веру в вос­кре­се­ние пло­ти, он не при­во­дит ее вто­рой части о путе­ше­ст­вии феник­са в Еги­пет, ведь в этом слу­чае речь не шла бы о воз­рож­де­нии в преж­нем теле, как того хочет латин­ский апо­ло­гет. Обхо­дит он мол­ча­ни­ем и фазу чер­вя. Надо отме­тить, что Тер­тул­ли­ан очень часто отда­ет пред­по­чте­ние бук­валь­но­му пони­ма­нию того или ино­го рас­ска­за (в первую оче­редь, прав­да, это отно­сит­ся к пас­са­жам из Биб­лии) перед алле­го­ри­че­ским. В отли­чие от Геро­до­та (II 73) и Таци­та (Анна­лы, VI 28, 6) Тер­тул­ли­ан ничуть не сомне­ва­ет­ся в том, о чем пишет (о воз­рож­де­нии того же само­го феник­са), для него это — do­cu­men­tum. Пли­ний Стар­ший гово­рит в «Есте­ствен­ной исто­рии»: «Эфи­о­пы и инды сооб­ща­ют о весь­ма раз­но­об­раз­но окра­шен­ных неопи­су­е­мых пти­цах и преж­де все­го о зна­ме­ни­том феник­се из Ара­вии, — не знаю, вымы­сел ли это (haud scio an fa­bu­lo­se), — одном во всем мире <…>» (X 2, 3) Ср.: XXIX 29. Бла­жен­ный Авгу­стин (О душе и ее про­ис­хож­де­нии, IV (33), 20) осто­рож­но заме­ча­ет «как счи­та­ют»: «Ведь то, что ты гово­ришь о феник­се, к делу, о кото­ром идет речь, совер­шен­но не отно­сит­ся, ибо она вос­кре­се­ние тел обо­зна­ча­ет, а не отни­ма­ет пол у душ, если все-таки, как счи­та­ют, воз­рож­да­ет­ся после сво­ей смер­ти». Ори­ген, спо­ря с Кель­сом, ока­зы­ва­ет­ся менее довер­чи­вым, чем послед­ний, в том, что каса­ет­ся феник­са⁷³. Тер­тул­ли­ан же уве­рен, что при­мер феник­са дол­жен убедить оппо­нен­тов в его право­те. Такую веру ему при­да­ют сло­ва псал­ма 92 (91), 13, кото­рые он пере­во­дит «и, как феникс, про­цве­тешь»⁷⁴. Он готов при­знать суще­ст­во­ва­ние небы­ва­лых чудес, если на них наме­ка­ют сло­ва Биб­лии. Едва ли, одна­ко, мож­но гово­рить здесь о его лег­ко­ве­рии. Ско­рее — о его стрем­ле­нии выбрать наи­бо­лее эффект­ные рас­ска­зы, наи­бо­лее яркие при­ме­ры⁷⁵. Точ­ность и прав­до­по­до­бие не важ­но. Важ­но про­из­ве­сти впе­чат­ле­ние на чита­те­ля, не дока­зать, а убедить, дей­ст­вуя на эмо­ции, заго­во­рить, «осле­пить бле­стя­щи­ми фор­му­ли­ров­ка­ми»⁷⁶. Воз­ник­но­ве­ние чер­вя из гни­ю­щих остан­ков, не счи­тав­ше­е­ся фан­та­сти­че­ским до XIX в., гораздо более про­за­ич­но и «науч­но», чем воз­рож­де­ние из пла­ме­ни. Надо отме­тить так же, что сле­до­ва­ние поэ­ти­че­ской (= мифи­че­ской) вер­сии в ущерб «науч­ной» для Тер­тул­ли­а­на ско­рее явля­ет­ся исклю­че­ни­ем, неже­ли пра­ви­лом, ведь «поэты лгут», men­tiun­tur sa­ne poe­tae (К языч­ни­кам, II 7, 18). Так, гово­ря о Дидоне (К языч­ни­кам, I 18, 3; К муче­ни­кам, 4, 5; О душе, 33, 9; О поощ­ре­нии цело­муд­рия, 13, 3; О еди­но­бра­чии, 17, 2), Тер­тул­ли­ан совер­шен­но игно­ри­ру­ет рас­сказ о ней Вер­ги­лия, сле­ду­ет более «исто­рич­ной» вер­сии, кото­рую нахо­дим, напри­мер, у Тимея (F. H. G. fr. 23) и в эпи­то­ме Пом­пея Тро­га (XVIII 6), и не опа­са­ет­ся, по-види­мо­му, что поэ­ти­че­ская Дидо­на испор­тит впе­чат­ле­ние о Дидоне исто­ри­че­ской.

Образ феник­са исполь­зо­вал­ся не толь­ко как сим­вол вос­кре­се­ния. См. напр.: Фла­вий Фило­страт. Жизнь Апол­ло­ния Тиа­н­ско­го, III 49; Сине­сий из Кире­ны. Дион Хри­зо­стом или О его обра­зе жиз­ни, 9, 2—3.

Для нехри­сти­ан­ских авто­ров феникс ассо­ции­ро­вал­ся с его дол­го­жи­тель­ст­вом⁷⁷ (см.: Луки­ан. Гер­мо­тим, или О выбо­ре фило­со­фии, 53) или с его необык­но­вен­ным видом (ср.: Мар­ци­ал. Эпи­грам­мы, V 37, 12—14). Неко­то­рые язы­че­ские авто­ры вооб­ще не гово­рят о смер­ти или рож­де­нии феник­са. Так посту­па­ет Секст Авре­лий Вик­тор в «Кни­ге о цеза­рях», 4, 14. В боль­шин­стве слу­ча­ев феникс у язы­че­ских писа­те­лей вхо­дил в ката­лог дико­вин­ных или свя­щен­ных птиц. Поэто­му мож­но ска­зать, что исполь­зо­ва­ние его обра­за в поле­ми­че­ских целях при­над­ле­жит хри­сти­ан­ским авто­рам, хотя отнюдь не они пер­вы­ми вве­ли в этот миф мотив тож­де­ст­вен­но­сти умер­ше­го феник­са его пре­ем­ни­ку. Аргу­мент, «кото­рый Отцы Церк­ви хоте­ли извлечь из веры в вос­кре­се­ние феник­са, мог иметь силу лишь для собе­сед­ни­ков, знаю­щих зара­нее эту исто­рию и счи­таю­щих ее истин­ной»⁷⁸, Мар­ци­ал, по мне­нию Юбо, не стал бы исполь­зо­вать в сво­ем пане­ги­ри­ке импе­ра­то­ру, вос­ста­но­вив­ше­му сго­рев­ший Рим, новый, ранее неиз­вест­ный мотив воз­рож­де­ния чудес­ной пти­цы⁷⁹. Надо заме­тить, одна­ко, что исполь­зу­е­мая Мар­ци­а­лом вер­сия вос­кре­се­ния из огня, будучи извест­ной и годив­шей­ся для про­слав­ле­ния цеза­ря, совсем не долж­на была обя­за­тель­но счи­тать­ся реа­ли­стич­ной. Таким обра­зом, из двух ранее суще­ст­во­вав­ших вер­сий цер­ков­ные писа­те­ли мог­ли выби­рать ту, кото­рая, по их мне­нию, мог­ла силь­нее подей­ст­во­вать на чита­те­ля, то есть либо убеж­да­ла прав­до­по­до­би­ем, либо пора­жа­ла кра­сотой и вели­чи­ем.

Итак, мы видим, что язы­че­ские мифы были для хри­сти­ан не толь­ко объ­ек­том кри­ти­ки или насме­шек, но и мате­ри­а­лом, кото­рый они исполь­зо­ва­ли для про­по­веди сво­его уче­ния.

«Мужья апо­столь­ские» в сво­их сочи­не­ни­ях прак­ти­че­ски не затра­ги­ва­ли язы­че­ства, с кото­рым при­шлось бороть­ся апо­ло­ге­там. К хри­сти­ан­ским апо­ло­ге­там II в. отно­сят­ся: 1) св. Иустин муче­ник (нач. II в. — ок. 165 г.). До нас дошли три его сочи­не­ния, под­лин­ность кото­рых бес­спор­на: две апо­ло­гии, и «Диа­лог с Три­фо­ном иуде­ем». Иустин учил о дохри­сти­ан­ском дей­ст­вии Логоса, утвер­ждая, что во всех людях есть семе­на исти­ны (см. I Апо­ло­гия. 44).

2) Тати­ан (ум. ок. 175 г.), сири­ец по про­ис­хож­де­нию. Мно­го стран­ст­во­вал, ища исти­ну в раз­ных фило­соф­ских шко­лах. В Риме стал уче­ни­ком св. Иусти­на. Ок. 170 г. напи­сал «Речь про­тив элли­нов». Тати­ан был гораздо менее тер­пим к гре­че­ско-рим­ской куль­ту­ре, чем его учи­тель, после муче­ни­че­ской кон­чи­ны кото­ро­го он укло­нил­ся в гно­сти­че­скую ересь (см.: Ири­ней. Про­тив ере­сей. I 28, 1; ср.: Евсе­вий, Цер­ков­ная исто­рия, IV 28—29).

3) О жиз­ни афи­ня­ни­на Афи­на­го­ра прак­ти­че­ски ниче­го не извест­но. До нас дошли два его сочи­не­ния: «Про­ше­ние о хри­сти­а­нах» (ок. 177 г.) и «О вос­кре­се­нии мерт­вых». Афи­на­гор часто цити­ру­ет язы­че­ских фило­со­фов и поэтов. Крас­но­ре­чие и ясность в изло­же­нии сво­их мыс­лей отли­ча­ет его от дру­гих гре­че­ских апо­ло­ге­тов.

4) Фео­фил, шестой епи­скоп Антио­хий­ский (см.: Евсе­вий. Указ. соч. IV 20 и 24) до обра­ще­ния был языч­ни­ком. Его хоро­шее зна­ком­ство с гре­че­ской лите­ра­ту­рой пока­зы­ва­ет един­ст­вен­ное дошед­шее до нас сочи­не­ние в трех кни­гах «К Авто­ли­ку» (напи­са­ны ок. 169 г.).

К ран­ней агио­гра­фи­че­ской иудео-хри­сти­ан­ской лите­ра­ту­ре отно­сят­ся так назы­вае­мые «Кли­мен­ти­ны».

Кли­мент Алек­сан­дрий­ский жил на рубе­же II—III вв. От него дошли «Уве­ще­ва­ние к языч­ни­кам», цель кото­ро­го — при­ве­сти чело­ве­ка к вере во Хри­ста, «Педа­гог» (пер­вый хри­сти­ан­ский «Домо­строй»), настав­ля­ю­щий уве­ро­вав­ше­го в пра­вед­но­сти, и «Стро­ма­ты», в кото­рых Кли­мент опре­де­ля­ет отно­ше­ние меж­ду «лже­имен­ным зна­ни­ем» (ср. I Тим. 6, 20), эллин­ской фило­со­фи­ей и хри­сти­ан­ской верой. Сохра­ни­лись так­же отрыв­ки из «Гипо­ти­поз» и сочи­не­ние «Какой богач спа­сет­ся». В отли­чие от Тати­а­на, Тер­тул­ли­а­на и неко­то­рых дру­гих, счи­тав­ших все, что так или ина­че свя­за­но с язы­че­ст­вом, делом рук дья­во­ла, Кли­мент более тер­пим в отно­ше­нии гре­че­ской куль­ту­ры.

Из огром­но­го коли­че­ства сочи­не­ний Ори­ге­на (ок. 185—253/254) сохра­ни­лись лишь неко­то­рые. Наи­бо­лее извест­ны­ми явля­ют­ся: «Про­тив Кель­са» (сочи­не­ние, в кото­ром Ори­ген опро­вер­га­ет «Истин­ное сло­во» фило­со­фа Кель­са, направ­лен­ное про­тив хри­сти­ан­ства) и «О нача­лах» (где дает­ся систе­ма­ти­че­ское изло­же­ние хри­сти­ан­ской веры).

Тер­тул­ли­ан (50-е—60-е гг. II в. — после 220 г. после Р. Х.), пер­вый из извест­ных нам латин­ских хри­сти­ан­ских авто­ров. От Тер­тул­ли­а­на дошло 31 сочи­не­ние. Их делят обыч­но на «апо­ло­ге­ти­че­ские» (две кни­ги «К языч­ни­кам», «Апо­ло­ге­тик», «О свиде­тель­стве души», «К Ска­пу­ле»), «прак­ти­ко-аске­ти­че­ские» («К муче­ни­кам», «О зре­ли­щах» и дру­гие) и «дог­ма­ти­ко-поле­ми­че­ские» («О пре­скрип­ции <про­тив> ере­ти­ков», «Про­тив Гер­мо­ге­на», «Про­тив Вален­ти­нян», «Про­тив Мар­ки­о­на» и др.).

Мину­ций Феликс (нач. III в.), как и Тер­тул­ли­ан, уро­же­нец Сев. Афри­ки. Напи­сал в сти­ле Цице­ро­на в защи­ту хри­сти­ан­ства трак­тат «Окта­вий», пред­став­ля­ю­щий собой диа­лог меж­ду языч­ни­ком Луци­ли­ем и хри­сти­а­ни­ном Окта­ви­ем.