Джулия Маркони

Рим, раскол с Востоком и ариане:
образ Константина в остроготской Италии*

© 2012 г. Giulia Marconi. Roma, l’Oriente scismatico e gli ariani: l’immagine di Costantino nell’Italia ostrogota // «Costantino prima e dopo Costantino. Constantine before and after Constantine», a cura di Giorgio Bonamente, Rita Lizzi Testa, Noel Lenski. — Bari, 2012, pp. 501—520.
© 2020 г. Перевод с итальянского В. Г. Изосина.

с.501

1. Введение: образ Константина от Никеи до Халкидона

Начиная с работ Евсевия и Caesares императора Юлиана, процессы, связанные с обновлением взгляда на фигуру первого христианского императора, вызывались к жизни теми вопросами, которыми в разные периоды вдохновлялась религиозно-политическая жизнь империи (ортодоксия и ересь, отношения между государством и церковью, а также между епископскими престолами). В особенности тесно многочисленные эксперименты по переработке были связаны с процессами, инициированными соборами, так что историю передачи образа императора вплоть до остроготской эпохи можно разделить на три периода: от Никейского собора до Первого Эфесского, от этого последнего до Второго Эфесского, наконец, период, следующий за Вторым Эфесским и Халкидонским соборами, включающий также годы акакианской схизмы (484—517 гг.).

В течение прошедших после Никейского собора 325 года¹ десятилетий историки и мыслители сталкивались преимущественно с проблемой автономии церкви по отношению к императору, на которую ариане и католики, стремясь узаконить соответствующую веру как православную, давали разные ответы. Новые толкования сосредоточивались на отношении Константина к Афанасию и Арию, и в целом на поведении императора в связи с первым вселенским собором епископов. В годы, охваченные полемикой против Констанция II (особенно разгоревшейся по поводу Ариминского собора 359 года), представленная Осием Кордубским, Иларием Пиктавийским и Либерием никейская историография подчёркивала приверженность Константина Никее, продвигая его образ как гаранта православия и противопоставляя его сыну и осуждению им Афанасия. При Феодосии I Амвросий и Златоуст представляли Константина как государя, возлюбленного Богом за его способность принять узду и руководство божественной власти, в направлении, получившем разработку некоторое время спустя (около 402 г.) у Руфина, напоминавшего, что август признал за епископами власть судить императоров, включая, возможно, также соблюдение ими истинной с.502 веры². Вызвавшее споры положение было, как известно, высказано Иеронимом, который, упомянув в Chronicon (379—381) об арианском крещении Константина, не умолчал о раздорах и неурядицах, вызванных в церкви выбором Константина³. В этих спорах нашлось место и для язычников, пытавшихся очернить фигуру первого христианского императора, например, отмечая инструментальность его обращения; так в первые годы V века поступил и Евнапий, изложив трактовку, проникшую впоследствии в труды Олимпиодора и Зосима.

В период между Первым (431 г.) и Вторым (449 г.) Эфесскими соборами⁴ арианская и католическая пропаганда продолжали оспаривать друг у друга фигуру Константина, спекулируя на его личной вере и эпизодах его жизни, которые могли бы снабдить аргументами в поддержку различных позиций, особенно его обращение и крещение. Около 430 года Филосторгий в своей церковно-исторической работе восхвалял арианство Константина, крещённого в конце жизни арианином Евсевием Никомидийским. В то же время столкновение между Кириллом и Несторием по поводу догмата о воплощения Логоса и материнстве Девы поставило проблему пересмотра христологии, которая соответствовала бы никейской, и в то же время ясно показало, как богословский конфликт был связан с соперничеством между епископскими престолами. Таким образом, события I и II Эфесских соборов побудили никейских историков укрепить связь Константина с Никеей, очистив его образ от любых следов инакомыслия (вопреки проарианскому толкованию) и циничного инструментализма (в противовес языческому повествованию), чтобы предложить его в качестве образца императору Феодосию II, вынужденному в те годы выпутываться из хитроспелетений епископов. С этой целью Сократ и Созомен, упоминая о никомидийском крещении Константина, предпочли опустить имя Евсевия и акцентировали внимание прежде всего на арианских кознях, которым ему пришлось противостоять, тогда как Феодорит уточнял, что император, находясь при смерти, принял крещение в Никомидии, постоянно откладывая его из-за желания быть крещённым в Иордане⁵. Кроме того, все три историка дали высокую оценку усердию Константина в связи с Никейским собором, а Феодорит даже попытался доказать, что император, несмотря на уловки Ария и его сторонников, хотел отозвать из ссылки Афанасия⁶.

Решения Халкидонского собора (451 г.)⁷, завершившегося принятием константинопольским патриархом «Томоса к Флавиану» (Tomus ad Flavianum), но также отказом Льва Великого ратифицировать двадцать восьмой канон, наделявший восточный престол достоинством, равным достоинству епископа Рима, испортили отношения между Востоком и Западом. В восточной церкви теперь, похоже, утвердилась ортодоксальная версия крещения Константина, нашедшая отражение, например, в церковной истории Геласия Кизикского (около 475 г.), прямо заявляющая о никейском православии императора, крещённого с.503 анонимным ортодоксом. В данном контексте интересно наблюдать за тем, что одновременно происходило на Западе. После Амвросия историки игнорировали этот эпизод: о нём не говорят ни Сульпиций Север в Historia sacra⁸, ни Павел Орозий в Historia adversus paganos⁹, ни Августин в De civitate Dei¹⁰, отдавая предпочтение другим событиям в жизни императора (например, спору между Арием и Афанасием)¹¹. Лишь около 455 года об этом упоминает Chronicon Тирона Аквитанского, воспроизводя отрывок из Иеронима¹², несколькими годами позже переработанный в Chronica Gallica (около 475 г.) в свете нового прочтения: Константин был перекрещён арианином Евсевием Никомидийским¹³.

Для понимания смысла и цели этих манипуляций полезно, как нам представляется, рассмотреть, каковы основополагающие элементы разработанного восточными историками и утвердившегося к середине V века рассказа о крещении. Речь шла о состоявшемся в восточном городе ортодоксальном крещении в конце жизни (первого христианского) императора, чьи самые значимые для церкви gesta^[7] происходили по восточному сценарию; прежде всего, следует подумать о Никее и о связанных с ней событиях. Возможно, с учётом послехалкидонского контекста, характеризуемого усилением напряжённости между римским и константинопольским престолами из-за утверждения примата над всеми церквями империи, что сторонники римского примата увидели в этой версии попытку закрепить за Востоком, следовательно, за Константинополем, ортодоксию и успехи прежде всего в религиозной сфере того, кто стал теперь по определению образцом христианского императора. Это могло стимулировать и задавать направление для переосмысления на Западе, где, начиная со второй половины V века, вновь обсуждался миф, который, по крайней мере на Востоке, был зафиксирован приданным ему авторитетом.

2. Actus Silvestri, Constitutum Silvestri и Gesta Liberii: Запад и «восточная» версия крещения Константина

Chronica Gallica, описывая никомидийское крещение как повторное, намекают на существование предыдущего крещения императора, о котором, однако, ничего не говорят¹⁴. с.504 Несколькими годами позже, согласно Decretum gelasianum (первая половина VI в.)¹⁵, католики в Риме начали читать «Деяния Сильвестра»: «Мы также узнали, что Деяния блаженного Сильвестра, епископа апостолического престола, даже если неизвестно имя того, кто их написал, всё же читаются многими католиками в городе Риме, и многие церкви следуют этому в соответствии с древним обычаем»¹⁶. Указание на то, что многие церкви, вероятно, за пределами Рима, следовали практике римских католиков, предполагает, что текст использовался в литургической — а потому публичной, а не частной — сфере¹⁷. Название Actus Silvestri указывает на агиографическое произведение, чья запутанная традиция создала значительные проблемы для филологов при реконструкции текста и его содержания на различных этапах¹⁸. Легенда, согласно более ранней версии A, была разделена на две части, соответствующие такому же числу книг: первая посвящена жизни, харизматическим действиям и литургическим реформам Сильвестра, болезни Константина, видению Петра и Павла и исцелению посредством совершённого римским епископом крещения, наконец, некоторым последующим событиям, в том числе указам, изданным обращённым императором в пользу христиан; вторая часть сосредоточена на диспуте между Сильвестром и двенадцатью учёными иудеями¹⁹. Хотя нам неизвестно, каково было конкретное содержание Actus Silvestri, на которые ссылался автор Decretum, правомерно предположить, что они, во всяком случае, приводили историю исцеления Константина благодаря православному крещению Сильвестром — центральный элемент легендарного рассказа²⁰. Это говорит о том, что император Константин издавал распоряжения о преследовании христиан²¹ до тех пор, пока, заболев, с.505 не обратился понапрасну к языческим жрецам²²; исцелившись только после крещения во имя Христа²³, он издал указы в пользу христиан (среди которых также декрет о власти понтифика над всеми епископами)²⁴. Таким образом, искупленный герой рассказа был языческим правителем, который обратился к христианству и, после крещения епископом Рима, положил конец гонениям на христиан, даже призывая народ поклоняться христианскому Богу²⁵. Структура повествования, помещая в начало римское крещение Константина, а прохристианские мероприятия — в непосредственно следующий за этим период, придаёт особое значение этому эпизоду, усиливая — по сравнению с церковными историями — конкретные последствия, которые обращение при содействии римского епископа повлекло для религиозной политики императора; действительно, Сократ (1, 39, 3—4) и Созомен (2, 34, 2) просто информируют, что Константин, сразу же после крещения, оставил завещание, которым, помимо раздела власти между тремя сыновьями, предоставил множество привилегий Риму и Константинополю; согласно Феодориту (1, 32, 1—2), наряду с разделом империи princeps также приказал отозвать Афанасия.

В начале VI века в Риме начал распространяться также Constitutum Silvestri, протокол собора, состоявшегося в Риме возле терм Траяна 29 и 30 мая 315 года; в текст это событие вводилось беглым упоминанием эпизода крещения: cum multi nobiles gauderent, quod Constantinus baptizatus a Silvestrio episcopo urbis Romae et mundatus fuisset a lebra, per hunc beneficium, quod accepit a domino Iesu Christo per Silvestrio episcopo, coepit integre praedicare dominum Iesum Christum et confiteri eius beneficia^[16] (4—7). Таким образом, и в данном случае крещению отводилась важная роль в повествовании, поскольку, будучи помещено в начале (incipit), оно было представлено как движущая сила трансформации личной веры Константина и его участия в делах церкви. Поэтому император после крещения «начал правильно прославлять Господа Иисуса Христа». Употребление наречия integre, с.506 обычно используемого в антиеретической литературе для обозначения ортодоксального почитания Бога в отличие от подлежащего осуждению неортодоксального²⁶, по-видимому, должно было служить намёком на прежнюю неортодоксальную веру Константина. В частности, упоминание об Иисусе Христе могло быть аллюзией на арианство, которое прежде всего заблуждалось, считая, что Сын ниже Отца, как сотворённый, чтобы совершать чудеса только с помощью Бога²⁷. После крещения императора Сильвестр созвал собор:

Silvester igitur episcopus urbis Romae congregans fratres, cumpresbyteros et coepiscopos vel diaconos suos, cives Romanos, et quoniam mater ecclesia genuerat filium carissimum Constantinum, integre igitur Silvester episcopus urbis Romae suis eum ornare desiderat et filios suos eius frequenter lactare et gradus eius ordinis et consuetudinis consternere. Collegit autem universum sinodum episcoporum cum consilio augusti vel matris eius […] duecentos octaginta quattuor episcopos, quibus augustus Constantinus vehicula vel annonas omni loco praestare praecepit^[20] (8—17).

Таким образом, в тексте особо подчёркивается связь между обращением Константина и созывом католических епископов, собранных «поскольку матерь-церковь произвела на свет сына Константина», и «с помощью императора и его матери», предоставивших в распоряжение прелатов средства передвижения и пропитания.

Итак, проступающий в Constitutum образ императора представлял ранее неправославного государя, который, однажды обратившись благодаря римскому епископу к правильному почитанию Христа, сотрудничал в управлении церковными делами с уважением к авторитету и решениям римского предстоятеля; к их числу в заключении собора был отнесён также принцип неподсудности римского епископа (205—207). Таким образом, это сочинение вторгалось в легенду о крещении, которая, возможно, уже распространялась в это время (в версии, засвидетельствованной в Actus) в двух направлениях: предавая забвению язычество императора, сделать из него образец правителя, первоначально неправославного, но обращённого епископом Города в правильную веру; устанавливая тесную связь между крещением рукой епископа Рима, личным православием императора и правильным управлением делами церкви.

Gesta Liberii — текст, который рукописи приводят сразу после Constitutum Silvestri — рассказывают о некоторых эпизодах конфликта между Либерием, епископом Рима с 352 по 366 гг., и императором Констанцием II (337—361)²⁸. Римский предстоятель сразу же представлен с.507 как поборник православной веры: он проповедовал и славил Троицу Отца, Сына и Святого Духа в соответствии со словами никейского символа веры (6—34) и публично оглашал прочтённую им в «книге римского епископа Сильвестра» историю о том, как Константин, заболев проказой, был очищен предстоятелем Города: hoc cum legisset ex libro antiquo, edoctus a libro Silvestri episcopi Romanorum²⁹ eo — quod et publice praedicaret —, quia in nomine Iesu Christi crucifixi a lepra mundatum fuisse per Silvestrium Constantinum augustum patruum Constantis^[21] (35—38). Gesta объясняли, почему Либерий взялся в тот момент за распространение этой истории: правящий император — ошибочно названный Константом, в действительности Констанций II — неправильно почитал Христа, несмотря на то, что был христианином; он, в самом деле, был крещён Евсевием Никомидийским, утверждавшим, что у Иосифа были и другие дети от Марии: Erat enim Constans non integre Christianus sed quasi temptator; baptizatus tamen in trinitate, non tamen integre confitebatur trinitatem; baptizatus autem est ab Eusebio Nicomedense in Nicomedia in Aquilone uilla; hic vero dicebat alios filios habuisse de Maria Ioseph^[22] (38—42)³⁰. Наречие integre, усиленное в этом отрывке повторением через несколько слов, и в этом случае явно использовалось для обозначения православного вероисповедания христианина.

Согласно Либерию, сын Константина не унаследовал царства отца именно потому, что не почитал Бога правильным образом: ex omni virtute non erit tuum regnum, quia non times dominum deum tuum^[23] (44—45). Констанций отреагировал на угрозы епископа, изгнав его из города (45—48). Затем он решил выйти навстречу спустившимся к Дунаю варварам, поскольку, разгромив их и принеся в жертву птицам и зверям, показал бы, что не он был гонителем, но, скорее, римский епископ был нечестивцем (88—100). Государь победил, тотчас отправился в Никомидию, место своего еретического крещения, и там умер (153—158).

Итак, сбылись слова Либерия, но не только его. При известии о победе Констанция universa plebs^[24] — выражение, которое должно намекать на тысячи людей, крещённых Сильвестром до и во время военной кампании Констанция (85—97 и 101—102) — провозгласил то, что оказалось другим пророчеством: in Nicomediam vadam^[25]. Эта подробность, по-видимому, имела целью подчеркнуть силу крещения, способного сделать пророками даже простых верующих. Крещение — как элемент, на котором сосредоточен текст, — ещё больше усиливалось героическим тоном, которым был описан выбор верующих: veniens autem dies pentecosten, satis protestatus sexus promiscuus urgebatur ad baptismum propter metum persecutionis^[26] (101—102). Иными словами, из-за страха гонения верующие бросились креститься, ища спасения в Боге, а не в бегстве.

с.508 Из сравнения двух этих текстов с Actus следует, что если редактор Constitutum Silvestri желал внушить, что христианский император был mundato^[27] от инакомыслия, а не от язычества, то Gesta Liberii, по всей видимости, имели намерение придать эпизоду крещения чёткое антиарианское значение, делающее крещённого Сильвестром Константина положительным примером императора-еретика, обратившегося в православие, с целью противопоставить его в качестве speculum^[28] арианскому государю³¹. Кроме того, в Gesta личная вера правителя имела конкретные последствия, которые, однако, не касались управления церковными делами — как в Constitutum: от православной веры государя зависел политический успех последнего, который — вопреки традиционным представлениям, выраженным, в частности, в жанре панегирика — не был поставлен в соответствие с военной победой. Таким образом, благодаря тонкой работе по переработке повествования, которую мы здесь попытались вывести на свет, Gesta Liberii и Constitutum Silvestri предложили образ Константина не только как гаранта православия (в русле обрушившейся на Констанция II никейской пропаганды), но также как образец императора, обращённого в католическое православие посредством крещения рукой римского епископа³². Правильная христианская вера государя — важность которой для правильного управления церковными делами Рима подчёркивалась в Constitutum Silvestri — становится центральной в агиографии Либерия, где эта проблема рассматривается в её связи с народной верой и политическим успехом. Главным действующим лицом оставался, однако, епископ Рима, представленный в Actus, в Constitutum и в Gesta хранителем подлинного православия.

3. Миф о Константине в акакианской схизме

Для того, чтобы понять, как текущие события повлияли на возобновление темы крещения Константина на Западе и, в целом, попытаться понять смысл действий, направленных на пересмотр константиновского мифа, необходимо проанализировать контекст, в котором они осуществлялись. В период после 451 года разрыв между Римом и Константинополем усилился в 484 году, когда Феликс III низложил и отлучил константинопольского патриарха Акакия, инициатора издания «Энотикона» (482 г.), документа, который, по замыслу императора Зенона, должен был примирить монофизитов с халкидонитской церковью. В те же годы внутренние разногласия в католических кругах Города прорвались наружу в так называемом лаврентьевском расколе: избрание 22 ноября 498 года, после смерти папы Анастасия II, двух понтификов, Симмаха и Лаврентия, положило начало борьбе, занимавшей клириков и мирян по всей Италии вплоть до разрешения проблемы 11 марта 507 года, когда король Теодерих подтвердил, что Симмаху окончательно возвращаются отобранные у него титулярные церкви (tituli)³³. В то же время новый рост численности еретиков на с.509 Западе, вызванный переселением варварских народов, и их зачастую далеко не мирное сосуществование с католиками³⁴ привели к тому, что антиеретический вопрос стал вновь горячо обсуждаться в католических кругах³⁵.

Поскольку мы не располагаем информацией о контексте создания Actus Silvestri (а также первого источника, который говорит о них, Decretum), целесообразно сосредоточить наш анализ на Constitum Silvestri и на Gesta Liberii. Эти два текста относятся к пропагандистской литературе, созданной сторонниками Симмаха в ходе конфликта, где они выступили против приверженцев Лаврентия как при совершении актов насилия в Городе, так и при сочинении памфлетов и житий, имевших целью доказать обоснованность своей позиции³⁶. Согласно преобладающим интерпретациям, религиозный конфликт между Востоком и Западом, имеющий в основе как теоретические проблемы, так и дипломатические и политические причины, по которым римские церковнослужители и аристократы занимали различные позиции, способствовал бурному развитию противоречий социально-экономического характера, получивших резонансное отражение в вопросах об имуществе и власти внутри церкви, разразившись лаврентьевским расколом³⁷. Что же касается роли легенды о Сильвестре в структуре симмахианских апокрифов, историки считают, что она заключалась в утверждении независимости церкви от государственной власти³⁸, а именно видят в обращении Константина аллюзию на духовный путь папы Симмаха, образумившегося язычника³⁹, а в Констанции — преображение с.510 Анастасия, еретика, поскольку он не признавал авторитет епископа Рима с тех пор как, с публикацией «Энотикона», откололся от престола св. Петра⁴⁰.

Наш анализ механизмов ревизии константиновского мифа, реализованных в Constitutum и в Gesta, позволяет предположить, что одной из главных забот авторов являлись отношения между римским и константинопольским престолами. Сравнение с образом императора, зафиксированным, прежде всего, восточными церковными историками, даёт основания полагать, что в тех римским кругах, где были произведены эти апокрифы, намеревались создать ориентированную на Запад версию gesta христианского императора, прочно связав их с фигурой римского понтифика. «Изобретение» крещения Константина, осуществлённого римским епископом и помещённого в начало жизни, прожитой под знаменем православия, что выражалось в характеризуемой правильным и благотворным поведением по отношению к церкви религиозной политике, было в этом смысле весьма эффективно: эпизоды (пусть и выдуманные) из жизни Константина, имевшие место на Западе после римского крещения, не были запятнаны ни конфликтами между церковью и государством, ни внутренней борьбой в церкви — в противоположность тому, что происходило на Востоке, где Константин в конце жизни поддался арианству и был обманут кознями сторонников Ария и Афанасия. Похоже на то, что эту версию крещения и римских соборов, акцентирующую внимание на доникейском периоде жизни императора, желали ввести в миф скорее в качестве дополнения, нежели замены, проливая свет на период, оставленный без внимания в зафиксированной церковными историками версии. Вышеупомянутое свидетельство Тирона и Chronica Gallica, касающееся второго крещения Константина, действительно предполагает возможность того, что в этот период на Западе могли сосуществовать две версии этого эпизода. С другой стороны, проблема повторного крещения должна была близко восприниматься живущими в романо-варварских королевствах католиками: так, Виктор Витенский приводит указ, которым вандал Гунерих приказал всем подданным стать арианами; одно письмо (VIII, PL 58, 924—927) показывает, что проблема перекрещённых арианами католиков была весьма актуальна для папы Феликса III.

4. Варвары-ариане и италийцы-католики: свидетельство медиоланского диакона Эннодия

Итак, в свете нашего анализа апокрифов Константин и Констанций должны были, прежде всего, служить примерами, соответственно положительным и отрицательным, для императора Востока, напоминая о его отношениях с римским епископом и, далее, с патриархом-схизматиком. Тем не менее, детальный анализ религиозной ситуации в Италии тех лет свидетельствует, что интерес к теме обращения правителя-еретика римским епископом отмечается также в дискуссиях, связанных с личной верой того, кто правил римлянами, и с сосуществованием с еретиками, возобновившихся в тот момент, когда власть захватил король, исповедующий неортодоксальный символ веры.

В остроготской Италии сосуществование католиков и ариан было мирным по сравнению с тем, что происходило в других романо-варварских королевствах, не оставив никаких следов ни гонений или антикатолического вмешательства со стороны остроготского правительства, ни антиеретической полемики. Тем не менее, положение с.511 италийских католиков изменилось, если учесть, что число ариан, или омиев, и их церквей на полуострове увеличилось за счёт простой миграции остроготов, среди которых были неправославные верующие и священники⁴¹. На самом деле, некоторые следы в работах Эннодия, медиоланского диакона в первые два десятилетия VI века⁴², дают основания предполагать, что еретическое присутствие ощущалось католической церковью — на конкретной почве проповеди и отношений с верующими — как проблематичное, прежде всего в областях, где, как в северной Италии, расселение варваров было наиболее плотным.

Посредством своих произведений диакон действовал в двух конкретных областях, связанных с разной социальной средой: в кругах лигурийской (и галльской) знати — посредством Vita Epiphani, и в обращённой к верующим и духовенству литургии — посредством сочинения гимнов. В дополнение к характеристике фигуры Епифания⁴³ согласно пастырской модели епископа-аскета⁴⁴, Эннодий описал её в житии также в строго антиарианском смысле, пропустив её образ через фильтр схем и тем, присутствующих в Contra Auxentium Амвросия. Упоминая о происхождении семьи предстоятеля, Эннодий, единственный из доступных нам источников⁴⁵, обмолвился о родстве матери Епифания с Мироклетом (op. LXXX, 79). В период между последними гонениями и константиновским миром этот медиоланский епископ присутствовал на антидонатистских соборах в Риме 313 года и в Арле 314 года⁴⁶, вскоре его память была предана забвению, чтобы возобновиться в XI веке⁴⁷. До Эннодия только Амвросий пытался поддерживать почитание святого, упомянув в Contra Auxentium о hereditatem Mirocletis atque omnium retro fidelium episcoporum^[31] (18). Учитывая, что борьба с ересью и верность православию были критериями, принятыми Амвросием при составлении списка епископов Медиолана — о которых церковь должна была хранить память, — приведённого в труде, направленном против арианского епископа, Амвросий, вероятно, имел целью намекнуть на антиеретическое усердие святителя⁴⁸.

с.512 В описании миссии Епифания и Виктора⁴⁹ к Гундобаду в 496/497 гг. поражает фраза, произнесённая бургундским королём при приёме посольства: «И после того, как Гундобад, правитель этой земли, узнал, что прибыл Епифаний, он сказал своим: “Пойдите и посмотрите на человека, которого, по заслугам и внешнему виду, я всегда сравнивал с мучеником Лаврентием”» (op. LXXX, 152). Святой был известен своим милосердием к нуждающимся. Амвросий, насколько нам известно, был первым, кто связал Лаврентия с выкупом пленных, соотнеся с мучеником продажу в этих целях vasa sacra^[32]: в разделе De officiis — известном Эннодию, цитирующему его в письме Фаусту Нигеру (op. CCCLXXXI, 2) — в котором, по-видимому, были слиты части произнесённой в Порциане проповеди Contra Auxentium, Амвросий, защищаясь от обвинений омиев, провёл параллель между своим поступком по продаже vasa sacra⁵⁰ и поведением мученика Лаврентия, заплатившего золотом своей крови, чтобы не отдавать золото церковных украшений⁵¹. От образованной аудитории составленного Эннодием жития, которая должна была хорошо знать De officiis, как и события, имевшие место во время епископата Амвросия, не ускользнуло бы сближение Епифания с Амвросием посредством фигуры Лаврентия, тем более, что в обеих историях речь шла о пленных, попавших в руки варваров-ариан⁵²; эти три фигуры в работе Эннодия сближались также за счёт роли противостояния гонителю или, во всяком случае, светской власти: Амвросий против Юстины (op. CXCV)⁵³, Лаврентий против Нерона (op. CLXXIX)⁵⁴, Епифаний в диспуте с Гундобадом⁵⁵. Эннодий усилил антиарианскую значимость фигуры предстоятеля Павии отсылками в других местах этой агиографической работы. В описание арианского двора Эвриха, посольство к которому Епифаний возглавлял около 475 года, был помещён топос отказа от пира с еретиками (op. LXXX, 92).

с.513 В двух других местах работы епископ был назван catholicus et romanus. В первый раз опосредованно, устами собранной Рицимером лигурийской знати, которая противопоставила его императору Антемию: «В его (Епифания) внешнем облике отражается его поведение: всякий, если он католик и римлянин, может почитать его, и даже гречонок, безусловно, сможет его полюбить, если удостоится видеть его» (op. LXXX, 54). Во второй раз это выражение применено повествователем при противопоставлении ругам: «Кто мог бы без великого изумления поверить, что руги любили и уважали епископа, вдобавок католика и римлянина, — те, кто с трудом склоняется, чтобы повиноваться королям?» (op. LXXX, 119). В контексте этой работы Епифаний, как catholicus et romanus, противопоставляется как западному императору, «гречонку», возможно, из-за его языческих симпатий, учитывая неоплатоническое образование в египетской Александрии у Прокла⁵⁶, так и варварским и арианским народам, таким как руги, увековеченные как еретические гонители в отрывке Vita Severini Евгиппия⁵⁷; там же упоминается о том, что Гизо, жена короля Фелетея, во время пребывания ругов в Норике пыталась перекрестить некоторых католиков и выслала некоторых римлян за Дунай, видимо, по причине их веры (Vita Sever. 8, 1—2)⁵⁸. В остальной части работы Эннодия эти два прилагательных используются в основном в отношении тех, кто считал себя находящимся в общении с епископом Рима, в соответствии с типичным для Италии использованием в папских письмах V—VI вв.⁵⁹ В то же время, учитывая тесную связь между этнической принадлежностью и религией в остроготской Италии, пара прилагательных Romanus—atholicus противопоставлялась паре barbarus—non catholicus⁶⁰.

Антиеретическая тематика появляется также в некоторых составленных Эннодием гимнах мученикам. Известно, что латинская (ортодоксальная) гимнодия первоначально возникла как своего рода освещение арианского вопроса с противоположной стороны (у Илария Пиктавийского и, в особенности, Амвросия), превратившись со временем в инструмент богословской пропаганды, также используемый православной партией⁶¹. Тот же Эннодий упомянул о пастырской функции, имевшей целью с.514 воспитание христианского народа, которую vates^[34] Амвросий придавал своей поэзии⁶². Вдохновлённые амброзианскими гимнами, чью структуру в восемь четверостиший они воспроизводят, гимны Эннодия также должны были предназначаться для публичного пения, в отличие от созданных Пруденцием литературных гимнов, для которых характерна бо́льшая протяженность⁶³; что касается гимнов в честь мучеников, они, вероятно, должны были слушаться народом во время мессы в dies natalis^[36] святого⁶⁴.

Как показывает анализ гимна Дионисию Медиоланскому (op. CCCLII), связь с амброзианской практикой была не только формальной: в самом деле, некоторые признаки указывают на то, что Эннодий намеревался повысить значимость фигуры изгнанного святителя, используя выражения и образы, к которым прибегал тот же Амвросий в письме⁶⁵, в период острой религиозной напряженности⁶⁶ направленном церкви Верцелл с целью оживить «достойное памяти pietas^[37] по отношению к своему предшественнику епископу Дионисию, умершему в изгнании как confessor^[38] никейской веры после установления в 355 году арианского верховодства в Италии». С понятийной точки зрения сопоставление Дионисия с мучениками в строках 16—17 (nihil verendo martyre / confessor ille destitit^[39]), напоминает то, что написал Амвросий (ita beatus Dionysius in exilii locis propiore martyribus titulo vitam exhalavit^[40]; ep. extra coll. 14, 70), первым давший Дионисию почётное имя martyr^[41]⁶⁷. Кроме того, присутствующие в гимне Эннодия стилистические элементы отсылают к тексту письма Амвросия: выражение si sic triumphant exules!^[42] (v. 15) напоминает описание изгнания Евсевия и Дионисия: Eusebius… Dionysio… de ecclesia triumphabant de imperio^[43] (ep. extra coll. 14, 68). Особенный интерес вызывает полемическое упоминание Констанция II, изображенного в целом как гонитель, определяемый как tyrannus (v. 6), tortor (v. 12), princeps, ослеплённый furor^[44] (v. 24). Такая характеристика сына Константина, напоминающая о сочинениях Афанасия времён изгнания⁶⁸, указывает на то, что с.515 его фигура, по крайней мере в памяти тех, кто был наиболее близок к римским церковным кругам, уже тогда отождествлялась с фигурой гонителя епископов, не склонивших головы перед навязываемым им учением. Однако относящийся к тому же времени документ предполагает, что отношение к фигуре Констанция II в некоторых религиозных кругах могло быть иным: готский календарь, восходящий, по-видимому, к VI веку⁶⁹, сообщает, что готской общиной на полуострове отмечался день смерти Констанция II (3 ноября)⁷⁰. Можно задаться вопросом о том, желал ли Эннодий вступать с этими кругами в полемику: проблема заключается в том, чтобы понять, относился ли этот текст к популярной литургической литературе или он может быть причислен к более высоким жанрам, выходящим за пределы допустимых границ дискуссии для диакона.

Таким образом, проанализированный материал в трудах Эннодия позволяет предположить, что под руководством епископа Лаврентия (488/489—503/506)⁷¹ и благодаря вкладу его диакона Эннодия медиоланская церковь применяла в начале VI века стратегию антиарианской пропаганды, основанную на переоценке роли некоторых епископов, на распространении определённых мученических культов и на прямом участии Эннодия в поддержании связей с видными личностями в католических общинах других королевств, управляемых арианскими государями, такими как бургундский⁷² и вандальский⁷³, выступая посредником между ними и римским епископом. Краеугольным камнем этой стратегии был Амвросий, рассматриваемый и используемый не только в идеологической плоскости, как символ антиарианской и в целом антиеретической борьбы, но и как конкретная модель для оборонительной стратегии, которой медиоланский прелат пользовался во время столкновения с арианами/омиями⁷⁴.

с.516 Вне зависимости от степени достоверности высказанных гипотез, содержащиеся у Эннодия косвенные указания первым делом наводят на мысль, что рост числа ариан в Италии побуждал католическое духовенство к рефлексии, нашедшей своё выражение в публично обращавшихся текстах, таких как Vita Epiphani и гимны мученикам. Эннодий показал, что им также осознаётся проблема, порождаемая неправославной верой Теодериха, о чём свидетельствует выражение в письме In Christi signo (op. CDLVIII): fides nostra apud eum — aliud ipse sectetur — in portu est. mirabilis patientia, quando tenax propositi sui claritatem non obumbrat alieni^[45] (7). В этом письме, составленном между 507 и 512 гг.⁷⁵, диакон настойчиво хвалит отношение арианского государя к католической церкви: nam et ecclesiarum nostrarum patrimonia relabi, nisi aucta fuerint, ingemiscat. sic factum est, ut et statum suum locupletes pauperum substantiae teneant et mediocres ad supremam opulentiam convalescant. in sacerdotibus virtutes et innatas colit et non repertas inspirit^[46] (op. CDLVIII, 7). Таким образом, личная вера короля была отнесена на задний план или, лучше сказать, не была представлена в качестве непременного критерия для оценки справедливого поведения государя по отношению к подданным и католической церкви.

Тот же способ защиты поведения арианина Теодериха во время лаврентьевского раскола был избран Эннодием в Libellus pro synodo, составленном в ответ на пролаврентьевский памфлет, пущенный в обращение против синода 23 октября 502 года, на котором папа Симмах был оправдан от обвинений своих противников⁷⁶. В этом тексте Эннодий отвёл много места отношениям между Симмахом и Теодерихом, неоднократно восхваляя последнего. Он, однако, не воздержался от критики поведения короля в связи с оправдавшим папу синодом. Прежде всего, по мнению диакона право созыва собора, призванного судить папу, обвиняемого другими епископами, принадлежало самому понтифику, а не светской власти, как утверждали сторонники Лаврентия (op. IL, 19). Само решение синода было в руках Бога, который, если и доверял людским судьям вынесение вердикта в обычных процессах, всё же оставил за собой право судить о делах преемников Петра (op. IL, 57); в этой связи Эннодий напоминает, что если раньше некоторые провинциальные или национальные синоды иногда и принимали какие-либо решения без предварительного согласования с понтификом, то всё же потом всегда подвергали их praefatae sedis [apostolicae] arbitrio^[47], даже по делам небольшой значимости; фактически такое указание уже было дано третьим каноном Сердикского собора⁷⁷. Поступая вопреки традиции, Теодерих направил надзирателя, контролировавшего ход обсуждения (op. IL, 82). В другом месте критика поведения Теодериха в данных обстоятельствах была ослаблена тем соображением, что нарушения consuetudo^[49] были допущены остроготским с.517 правителем с уважением к авторитету римского епископа (как показывают ограничения, наложенные королём на мандат надзирателя) и с благой целью защитить невиновного, каковым являлся Симмах, и восстановить мир в церкви (op. IL, 83).

Этот аспект — реальное поведение государя по отношению к церкви — занимает, как представляется, центральное место в политическом богословии Эннодия, развитом в более поздних работах, таких как Vita Epiphani, Панегирик и вышеупомянутое письмо In Christi signo. Очевидно его происхождение от мысли Амвросия, обобщённо изложенной в погребальных речах в честь Валентиниана и Феодосия, основанных на идее, что светская власть исходит непосредственно от Бога, который обеспечивает победу в сражении государю, проявляющему mansuetudo^[50], понимаемую как clementia^[51] по отношению к врагам и pietas^[52] по отношению к подданным. Концепция victoria sine cruore^[53] обогащается у Эннодия дипломатическим нюансом: возлюбленный Богом полководец не побеждает чудесным образом без пролития крови, но, будучи способен контролировать свои побуждения, предпочитает мир, а не войну. Клерикализация Амвросием человека правительства, имевшая другой стороной наделение священника чертами, присущими чиновнику, в Vita Epiphani вылилась в тесное сотрудничество между человеком церкви и человеком правительства; более того, политический идеал принимает у Эннодия религиозную коннотацию и в Панегирике, где рядом с готским королём уже не появляются священнослужители в качестве советников, Теодерих сам определяется как princeps^[54] и sacerdos^[55], по образцу монархии Давида, который будет иметь успех в Средневековье⁷⁸. Кроме того, Эннодий, обращаясь к королю остроготов, романизирует его, представляя законным преемником римских императоров. Однако среди критериев легитимности его власти не фигурирует явно амброзианское hereditas fidei^[56]⁷⁹.

5. Заключение

Итак, ключевыми тезисами Libellus были утверждение примата римского понтифика над другими епископами и его неподсудность людям, включая, следовательно, и светских судей⁸⁰. В этом смысле данный текст, созданный в тех же кругах, где разрабатывались Constitutum Silvestri и Gesta Liberii, подтверждает, что таковы были самые насущные проблемы для сторонников Симмаха: вне зависимости от личной веры, действия арианина Теодериха были достойны похвалы в том, что он, защищая правоту законного папы, с.518 сотрудничал в обеспечении действия двух этих принципов. Другой сближающей Libellus и оба апокрифа чертой было обращение к событиям константиновского периода как известному прецеденту, с которым можно сопоставить текущие события. С этой целью Эннодий вспомнил об истории Афанасия, православного епископа, несправедливо обвинённого коллегами и, в конце концов, оправданного:

Sed quamvis beatum Athanasium Romano antistiti, quantum nosse datur, inparem locus ostendat, facto tamen in negotiis conparantor: ille praesto fuit iudicibus: iste, quantum et vos dicitis, advocavit. Ille intentatam discussionem ut dei famulus non refugit: iste triumphi sui spem in discussorum collectione constituit^[60] (op. IL, 47—48).

Сравнение было некорректным — подчёркивает Эннодий — поскольку александрийский престол никогда не имел престижа престола Петра⁸¹. Однако при сходных обстоятельствах поведение понтифика VI века заслуживает большей похвалы, чем его предшественника: если несправедливо обвинённый Афанасий согласился быть судимым созванным не им собором, то Симмах сам созвал собрание, которое судило его.

В дополнение константиновского мифа, рассказывая и, быть может, выдумывая (как, вероятно, в случае с собором у терм Траяна) произошедшие до Никеи эпизоды из жизни императора, близкие к Симмаху круги, по нашему мнению, представляли в качестве основных адресатов ставших раскольниками патриарха и императора. Возможно, однако, что эта переработка не была совершенно оригинальной. Некоторые признаки, содержащиеся в рукописной традиции Тирона и в Chronica Gallica, наряду с теми же малопонятными Actus Silvestri, наводят на мысль, что после разрыва между Львом Великим и константинопольским патриархом католическая пропаганда, поддерживающая римский примат в некоторых западных кругах, предприняла ряд действий по пересмотру жития Константина с намерением создать западный фон для gesta императора; они отличаются в положительную сторону по сравнению с восточными этапами его жизни, возможно, следуя схеме нисходящей части жизненной параболы.

Если соперничество между римским и константинопольским престолами, несомненно включавшее проблему веры императора-схизматика, было в то время самым жгучим вопросом для католиков, ощущавших потребность в пересмотре эпизода крещения Константина, то, вероятно, проблему создавал и арианский символ веры короля Теодериха: поразительно, что, хотя отношениям между папой и государем отведено в Libellus значительное место, Эннодий, вспоминая историю Афанасия, никак не упомянул о той роли, которую играла светская власть в этом случае, когда большинство собравшихся судить Афанасия синодов были созваны императором, сначала Константином, затем Констанцием⁸². Такое решение могло быть обусловлено тем фактом, что диакон строил свою защиту Симмаха, стараясь, с одной стороны, исключить любые упоминания о Константине и Констанции, которые могли бы привлечь внимание к проблеме с.519 личной веры Теодериха, с другой, сосредоточив внимание на заслугах правителя остроготов, которые диакон находил в правильном поведении в отношении церкви. В свете нашего анализа присутствующих в работе Эннодия антиарианских посылов, хотя они в значительной степени обязаны амброзианской модели, которой он тщательно следовал, возникает вопрос, насколько велики могли быть опасения католиков по поводу возможного возобновления на италийской почве латинского арианства или других ересей по причине тесного контакта с арианским населением и правления государя-еретика. Римская католическая церковь не могла быть свободна от пастырских, богословских и в целом церковных забот. Принимая во внимание, что проблематизировавшие этот вопрос работы, а именно Constitutum Silvestri и Gesta Liberii, относятся к публицистике, созданной приверженцами Симмаха, правомерно связать их с твёрдой позицией, которой они, по мнению исследователей, придерживались в отношении восточного императора-схизматика: действительно, примат римского епископа, несомненно, укрепился бы, если бы его поддерживала светская власть католического государя.

Здесь, однако, мы хотели показать, что тема обращения еретического — а не языческого — государя в православие (следовательно, борьбы с ересью), игравшая главную роль в переработке, осуществлённой апокрифами над легендой о Сильвестре, если и испытала влияние диалектических форм, в которых выражался конфликт между папой Симмахом и императором Анастасием (как показывают обвинения в ереси, которыми они обменивались в письмах⁸³), то всё же в значительной степени она подпитывалась дискуссиями, воодушевлявшими италийские католические круги после того, как они оказались под управлением ариан и в контакте с возросшим числом варваров.

Что же касается прозападного значения легенды о Сильвестре, то оно может быть подтверждено двумя последующими работами Кассиодора. Говоря в своих Chronica 519 года о конце правления Константина, автор бегло сообщает: Constantinus imperator, dum bellum pararet in Persas, in Acyrone villa publica, iuxta Nicomediam moritur anno aetatis 66^[61]. Очевидна зависимость от Иеронима⁸⁴, от которого, тем не менее, автор остроготской эпохи явственно дистанцируется, опуская всякое упоминание о восточном крещении Константина⁸⁵:

Constantinus extremo vitae suae tempore ab Eusebio Nicomediensi episcopo baptizatus in Arrianum dogma declinat. A quo usque in praesens tempus ecclesiarum rapinae et totius orbis est secuta discordia. Constantinus cum bellum pararet in Persas in Ancyrone villa publica iuxta Nicomediam moritur anno aetatis LXVI^[63] (Chron. ad a. 337 p. Chr.).

с.520 Примерно в середине VI века, занимаясь во время греко-готской войны литературной деятельностью в Константинополе, Кассиодор вновь обратился к крещению в Никомидии, когда, контаминируя церковных историков, оказал предпочтение версии Феодорита: отозвав, несмотря на противодействие Евсевия, из ссылки Афанасия, Константин крестился в Никомидии и там же умер (Hist. trip. 12). Трудно понять значение выбора Кассиодора, поскольку нам неизвестно, был ли он знаком с западной версией крещения Константина. По первому впечатлению можно предположить, что примерно в середине VI века на Западе и Востоке циркулировали отличные друг от друга «официальные» версии крещения, соответственно, версия Иеронима, подвергавшаяся критике и пересмотру, и версия, изложенная Феодоритом.

Настоящий анализ уделил особое внимание частному моменту в длительном процессе переработки и инструментализации фигуры Константина, попытавшись выявить обусловившие этот процесс конъюнктурные факторы и потребности. В послехалкидонском контексте, характеризуемом обострением раскола между Римом и Константинополем, годы лаврентьевской схизмы имели, по нашему мнению, решающее значение для продвижения западной версии константиновского мифа в противопоставление версии, зафиксированной церковными историками, поскольку она связывала православие императора с Востоком; центральную роль играл эпизод римского крещения, который, согласно апокрифическому повествованию, радикально обусловил последующую религиозную политику императора, начало которой было положено созывом собора у терм Траяна. Десятью годами позже — согласно датировке, предложенной Дюшеном — Vita Silvestri, содержащаяся в Liber Pontificalis, сообщила о том, что Константин был крещён и исцелён ранее бежавшим от его гонения Сильвестром, а затем издал ряд указов в пользу христиан: Hic exilio fuit in monte Seracten et postmodum rediens cum gloria baptizauit Constantinum Augustum, quem curauit Dominus a lepra, cuius persecutionem primo fugiens exilio fuisse cognoscitur^[64]. Решающим было вторичное использование агиографической легенды, а не историческое сообщение в Liber Pontificalis: в последующие века этот рассказ подвергся в римских кругах переработке, чтобы стать символом признания первенства Рима светской властью⁸⁶ и, в конце концов, тем ядром, вокруг которого строится так называемый «Дар Константина», историческая подделка, использованная Римской церковью в качестве правового инструмента для отстаивания в средние века владения так называемым patrimonium Petri⁸⁷.

ПРИМЕЧАНИЯ

* Я признательна профессорам Винченцо Айелло и Рите Лидзи Теста за предоставленные при написании этой статьи ценные указания.

¹О котором см. Les conciles oecuméniques, t. I, L’histoire, Paris 1994: 29—48, и C. Noce—C. Dell’Osso—D. Ceccarelli Morolli (eds.), I canoni della chiesa antica. I concili greci, Roma 2006: 11—31.

²Hist. eccl. 1, 2: deus vos constituit sacerdotes et potestatem vobis dedit de nobis quoque iudicandi et ideo nos a vobis recte iudicamur^[1].

³Об идеологическом значении этого места у Иеронима см. V. Aiello, Costantino “eretico”. Difesa della “ortodossia” e anticostantinianesimo in età teodosiana, AARC, 10 (1995), 55—83: 56—65.

⁴О которых см. Alberigo, Les conciles, 71—90.

⁵Феодорит привёл сведения, уже присутствовавшие в жизнеописании Константина у Евсевия (4, 62, 2).

⁶См. краткий обзор передачи образа Константина: G. Bonamente, Sull’ortodossia di Costantino. Gli Actus Sylvestri dall’invenzione all’autenticazione, Rivista di Bizantinistica, 6 (2004), 1—46.

⁷О котором см. Alberigo, Les conciles, 90—104, и Noce—Dell’Osso—Morolli, I canoni, 63—90.

⁸Касательно смерти императора автор просто заявляет, что inter haec Constantinus moritur^[2] (2, 36, 6).

⁹7, 28, 31: Cumque bellum in Persas moliretur, in villa publica iuxta Nicomediam, dispositam bene rempublicam filiis tradens, [diem obiit]^[3].

¹⁰5, 25, 238: diu imperavit, universum orbem Romanum unus Augustus tenuit et defendit; in administrandis et gerendis bellis victoriosissimus fuit, in tyrannis opprimendis per omnia prosperatus est, grandaevus aegritudine et senectute defunctus est, filios imperantes reliquit^[4].

¹¹Об этих авторах см. Bonamente, Sull’ortodossia, 12—13.

¹²Chronicon 1046 (MGH 9, Chr. Min. 1, 452): Constantinus extremo vitae suae tempore ab Eusebio Nicomediensi episcopo baptizatus in Arrianum dogma declinat^[5].

¹³Chron. Gall. a. 511, 474 (MGH 9, Chron. Min. 1, 643): Constantinus extremo vitae suae tempore ab Eusebio Nichomediae rebaptizatus in Arrianum dogma declinans moritur^[6].

¹⁴В этой связи см. V. Aiello, La fortuna della notizia geronimiana su Costantino “eretico”, Messana, 13 (1992), 221—237: 227. В рукописной традиции Проспера Тирона также появляется rebaptizatus^[8]. О возможных истолкованиях этих ссылок на второе крещение см. Bonamente, Sull’ortodossia, 27, который считает, что они указывают на переработку иеронимовского источника. Aiello, Costantino “eretico”, 57, напротив, полагает, что отрывок Проспера свидетельствует о затруднениях, с которыми переписчики приняли иеронимовское сообщение, столь сильных, что они основательно вторгаются в текст, вплоть до его искажения.

¹⁵Несмотря на недавние попытки приписать их понтифику (см. T. Sardella, I canoni dei concili della chiesa antica, Roma 2008, 224—244), большинство учёных считает этот текст апокрифом первой середины VI века. Краткий обзор позиций см. D. Moreau, De rebus exterioribus: recherchers sur l’action temporelle des évêques de Rome, de Léon le Grand à Grégoire le Grand (440—604), Tesi Dottorale, Université Paris-Sorbonne, 2012, 148—149.

¹⁶Item actus Silvestri apostolicae sedis praesulis, licet eius qui conscripserit nomen ignoretur, a multis tamen in urbe romana catholicis legi cognovimus et pro antiquo usu multae hoc imitantur ecclesiae. Ит. пер. T. Canella, Gli Actus Silvestri. Genesi di una leggenda su Costantino imperatore, Spoleto 2006, 13.

¹⁷Согласно Канелла (там же, 13 n. 32), выражение pro antiquo usu, довольно неоднозначное, указывает на то, что легенда официально читалась в других церквях раньше, чем в Риме, где она обращалась только частным образом. Мы, напротив, полагаем, что это выражение указывает на склонность церквей за пределами Города подражать литургическим обычаям, распространённым в этом последнем и традиционно принимаемым за образец.

¹⁸Об этих проблемах, связанных также с происхождением содержащегося в Actus Silvestri рассказа, см. там же, xiii-xxiv.

¹⁹Краткое изложение содержания Actus см. P. De Leo, Ricerche sui falsi medioevali. I. Il Constitutum Constantini: compilazione agiografica del sec. VIII. Note e documenti per una nuova lettura, Reggio Calabria 1974, 106—117, и Canella, Gli Actus Silvestri, 8—11.

²⁰В том, что касается текста Actus, мы следовали реконструкции, предложенной De Leo, Ricerche sui falsi, 151—221.

²¹205—208: In illo tempore [Constantinus] exiit edictum ut christiani ad sacrificandum idolis cogerentur, unde factum est ut secedens ab urbe sanctus Sylvester Sirapti latibulo cum suis se clericis collocaret. Constantinus autem Augustus monarchiam tenens cum plurimas strages de christianis dedisset et innumerabilem populum per omnes provincias fecisset variis poenarum generibus interfici^[9].

²²212—219: elefantiae adeo lepra in toto corpore percussus est. Huic cum diversa magorum et medicorum agmina subvenire non potuissent, pontifices Capitolii hoc dederunt consilium: debere piscinam fieri in ipso Capitolio quae puerorum sanguine repleretur, in quam calido ac fumante sanguine nudus descendens Augustus mox posset a vulnere illius leprae Mundari^[10].

²³447—455, слова Сильвестра: «tu emunda hunc servum tuum omnium terrenorum principem Constantinum. Et sicut animam eius ab omni stercore peccati mundasti ita corpus eius ab omni hac lepra elephantiae ablue ut ex persequente credentem et defendentem se habere virum hunc sancta tua ecclesia glorietur per dominum nostrum Iesum Christum filium tuum qui tecum vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti in saecula saeculorum»^[11].

²⁴464—486: в частности. Quarta die privilegium ecclesiae romanae pontificique contulit ut in toto orbe romano sacerdotes ita hunc caput habeant, sicut omnes iudices regem^[12].

²⁵В Actus отношение Константина к обращению своих подданных в христианскую веру отмечено терпимостью. Сначала (гл. XII) император, кажется, призывает народ к скорейшему обращению; затем, после бурной реакции толпы (гл. XIII), которая слишком рьяно воспринимает эти увещевания и высказывает воинственные намерения в отношении язычников, император, видимо, смягчает тон, заявляя, что обращение должно быть добровольным (spontanea eius debet esse cultura^[13]), и уверяя, что не будут лишены императорской благосклонности те, кто christiani esse noluerint^[14]; во всяком случае, он устанавливает законом, чтобы nullum ad culturam impelleret, nullum a Christi culturam repelleret^[15].

²⁶Lucifer, De regibus apostaticis, 7, 21: nisi bene essem faciens et integre essem credens^[17]; Philastrius, Diversarum haereseon liber 143, 1: integre inviolateque de trinitate sentientes^[18]; Gennadius, De ecclesiasticis dogmatibus 52: recipiantur haeretici quidem ut baptizati […] sed doceantur integer^[19]. См. TLL s. v. integer.

²⁷Это следует из сочинений жившего в IV—V вв. арианина Максимина. В этой связи см. E. Penni Iacco, Il ciclo cristologico di S. Apollinare Nuovo alla luce delle fonti storico-letterarie ariane, в: R. M. Bonacasa Carra—E. Vitale (eds.), La cristianizzazione in Italia tra Tardoantico ed Altomedioevo. Atti del IX Congresso nazionale di archeologia cristiana (Agrigento, 20—25 novembre 2004), Palermo 2007, 823—842: 824—831.

²⁸Согласно датировкам, предложенным Э. Вирбелауэром, порядок двух этих текстов в рукописях соответствует их временной последовательности: Constitutum Silvestri был составлен около пасхи 501 года (E. Wirbelauer, Zwei Päpste in Rom: der Konflikt zwischen Laurentius und Symmachus (418—514), (Quellen und Forschungen zur Antike Welt 16), München 1993, 78), тогда как Gesta Liberii относятся к первой половине 502 года (там же, 83).

²⁹По мнению историков, liber Silvestri episcopi Romanorum соответствует Actus Silvestri (там же, 251 not. 85).

³⁰Констант правил с 337 года до своей смерти в 350 году, когда Либерий ещё не взошёл на папский престол. Путаница между Константом и Констанцием II необычна, учитывая, с одной стороны, что закрепление еретического образа второго, по мнению учёных, находилось уже на разработанной стадии, с другой, что, говоря о никомидийском крещении Константина, графически проще было перепутать Constantinus с Constantius.

³¹Д. Моро в своей статье в этой книге отмечает чёткое различие между мифом, приведённым в Actus, и упоминаниями императора, содержащимися в симмахианских апокрифах.

³²Содержащиеся в Actus многочисленные упоминания о природе Христа (где он определяется как deum esse verum^[29]), свидетельствуют, что антиеретическая озабоченность присутствовала уже в этом тексте.

³³Wirbelauer, Zwei Päpste, 39—40; T. Sardella, Società, Chiesa e Stato nell’età di Teoderico: papa Simmaco e lo scisma laurenziano, Soveria Mannelli 1996, 38—39 и 97—111.

³⁴Как пример могут быть приведены начатое в 484 году вандалом Гунерихом антикатолическое гонение, изгнание Тразамундом (450 — ок. 523) епископа Карфагена, а также непростые отношения между Аларихом II и некоторыми католическими епископами, такими как Волузиан Турский и Цезарий Арелатский, сосланными соответственно в конце V века и в 505 году. Об отношении Тразамунда к католикам см. Y. Modéran, Une guerre de religion. Les duex églises d’Afrique à l’époque vandale, AnTard, 11 (2003), 21—44: 25. B. Saitta, I Burgundi (413—534), Roma 2006, 114, видит в ссылке Цезария свидетельство враждебности визиготов по отношению к католикам. Напротив, W. Klingshirn, Caesarius of Arles. The making of a christian community in late antique Gaul, Cambridge 1994, 94, считает, что Аларих II был движим политическими, а не религиозными причинами. Во всяком случае, лишь впоследствии Аларих II занял явно примирительную позицию по отношению к католикам, как показывает Breviarium Alaricianum 506 года, признавший положение католической церкви в королевстве визиготов (в этой связи см. там же, 95—96).

³⁵См., например, предоставленные Виктором Витенским и Фульгенцием Руспийским сведения относительно вандальской Африки (о которой см. J. H. W. G. Liebeschuetz, Gens into Regnum: The Vandals, в: H.-W. Goetz—J. Jarnut—W. Pohl (eds.), Regna and gentes: the relationship between Late Antique and Early Medieval Peoples and Kingdoms in the Transformation of the Roman World, Leiden 2003, 55—83: 77—81), переписку между Авитом Вьеннским и бургундскими правителями (о которой см. D. Shanzer—I. Wood, Avitus of Vienne. Letters and selected prose, Liverpool 2002), письма Сидония Аполлинария.

³⁶Об относящихся к расколу источниках см. Sardella, Società Chiesa e Stato, 9—19. Д. Моро в своей статье в данной книге выдвигает гипотезу об аристократическом происхождении апокрифов, возникших в связи с расколом.

³⁷Sardella, Società Chiesa e Stato, 183—195, даёт краткое изложение интерпретаций этого раскола учёными.

³⁸Так считает Айелло, которому следует Канелла, цитируя его в Gli Actus Silvestri, 14 nt. 35.

³⁹О язычестве семьи Симмаха говорит Дюшен (LP 1, 263) на основании отрывка в Apologeticus Symmachi episcopi Romani adversus Anastasium imperatorem (Thiel 1, 702: Roma mihi testis est et scrinia testimonium perhibent, utrum a fide catholica, quam in sede beati apostoli Petri veniens ex paganitate suscepi, aliqua ex parte deviaverim^[30]). Об этом см. L. M. Gastoni, Papa Simmaco e la Sardegna, в: G. Mele—N. Spaccapelo (eds.), Il papato di Simmaco (498—514). Atti del Convegno Internazionale di studi (Oristano 19—21 novembre 1998), Cagliari 2000, 293—301: 293—294.

⁴⁰Wirbelauer, Zwei Päpste, 83.

⁴¹О росте еретической составляющей на полуострове в связи с прибытием остроготов Теодериха, использовавшего арианство как фактор идентичности, см. P. Heather, Gens and regnum among the Ostrogoths, в: H.-W. Goetz—J. Jarnut—W. Pohl (eds.), Regna and gentes: the relationship between Late Antique and Early Medieval Peoples and Kingdoms in the Trasnformation of the Roman World, Leiden 2003, 85—133: 126—128. Учёный, развивая аргументы Р. Маркуса (R. Markus, Review of P. Amory: People and Identity in Ostrogothic Italy, Journal of Theological Studies, NS 49 (1998), 414—417), выступает против гипотезы П. Амори, согласно которой рост еретиков зависел от обращения многих католиков, а не от прибытия готов-ариан, поскольку многие из них стали католиками (P. Amory, People and Identity in Ostrogothic Italy, Cambridge 1997, 476—477).

⁴²PCBE II, 620—632, s. v. Magnus Felix Ennodius.

⁴³PCBE II, 637, s. v. Epiphanius 1.

⁴⁴Исследована нами в другом месте (см. G. Marconi, Ennodio e la nobiltà gallo-romana nell’Italia ostrogota, Tesi Dottorale, Università degli Studi di Perugia, в печати).

⁴⁵M. Cesa, Vita del beatissimo Epifanio vescovo della chiesa pavese, Como 1988, 123.

⁴⁶L. Cracco Ruggini, La cristianizzazione nelle città dell’Italia settentrionale (IV—VI secolo), в: W. Eck—H. Galsterer (eds.), Die Stadt in Oberitalien und in den nordwestlichen Provinzen des Römischen Reiches (Deutsch-Italienisches Kolloquium im italienischen Kultur-institut Köln (18.—20. Mai 1989)), Mainz a. R. 1991, 235—249: 244 и nt. 27.

⁴⁷J.-C. Picard, Le souvenir des évêques. Sépultures, listes épiscopales et culte des évêques en Italie du Nord des origines au X^e siècle, Roma-Paris 1988, 611.

⁴⁸Другими упомянутыми Амвросием антиарианскими епископами являются Дионисий и Евсторгий (там же, 606—608). С этой точки зрения нельзя исключать, что Эннодий выбрал среди медиоланских епископов Мироклета, чтобы связать с ним семью Епифания, поскольку, согласно мартирологу Иеронима, его память отмечалась 30 ноября — день, в который также упоминалось о крещении Амвросия (там же, 606 nt. 97).

⁴⁹PCBE II, 2275, s. v. Victor 7.

⁵⁰Тех, что были пожертвованы Констанцием II никейской общине после изгнания Дионисия: тем самым Амвросий намеревался получить деньги для выкупа пленных, вероятно, захваченных в хаосе, последовавшем за битвой при Адрианополе (R. Lizzi, Vescovi e strutture ecclesiastiche nella città tardoantica. L’Italia annonaria nel IV—V secolo d. C., Como 1989, 28—31).

⁵¹С той же целью Амвросий сравнил раздачу золотых монет нищим, предпринятую им во время борьбы за базилику Порциана, с милосердными раздачами Лаврентия: таким образом он отреагировал на критику, возведённую против него омиями, поскольку, по их мнению, он пытался купить поддержку бедноты (R. Lizzi Testa, La certatio fra Ambrogio e Mercurino Aussenzio, ovvero a proposito di una deposizione mancata, в: Ambrogio e la sua basilica. Atti del quarto dies academicus (Milano, 1 aprile 2008), Milano 2009, 39—68: 50—55). В общем, Амвросий содействовал культу св. Лаврентия, первым обратив внимание на легенду, а не на мученичество святого.

⁵²F. Magani, Ennodio, Pavia 1886, I, 313, и G. M. Cook, The life of saint Epiphanius by Ennodius. A translation with an introduction and commentary, Washington D. C. 1942, 223, считают, что сопоставление Епифания и Лаврентия должно объясняться на основе сострадания к бедным, главного достоинства мученика, сближавшего его с епископом Павии. Мы, однако, полагаем, что основной характерной чертой для объединения является выкуп пленных.

⁵³О толковании этого стихотворения см. D. Di Rienzo, Gli epigrammi di Magno Felice Ennodio, Napoli 2005, 51—55.

⁵⁴Там же, 83—84.

⁵⁵Амвросий, упоминая о своём конфликте с Валентинианом II в 385 году, дал высокую оценку фигуре Лаврентия как символу противостояния гонителю, в данном случае префекту (Lizzi Testa, La certatio, 52). Возможно, эта роль мученика Лаврентия также побудила на сравнение с Епифанием в тот момент, когда он находился перед арианином Гундобадом; ср. Cesa, Vita, 200.

⁵⁶Ibidem.

⁵⁷PCBE II, 676—679, s. v. Eugippius.

⁵⁸Feralis et noxia^[33] Гизо, возможно, была также родственницей остроготского короля Теодериха, ср. P. Régerat, Eugippe. Vie de Saint Séverin, Paris 1991, 198 nt. 2.

⁵⁹V. Grossi, Il «Decretum Gelasianum»: nota in margine all’autorità della chiesa di Roma alla fine del sec. V, Augustinianum, 41, 1 (2001), 231—255: 252—253. В то время термин catholicus обыкновенно использовался также еретиками и раскольниками в значении «универсальный, всеобщий, вселенский» для самоопределения, как поступали, например, донатисты и как продолжали поступать ариане в вандальской Африке: Виктор Витенский в Historia persecutionis упоминает, что, когда читали Liber fidei catholicae (содержится в Historia 2, 56—100), присутствующие ариане «не могли вынести, что мы называли себя католиками» (3, 1). Это сообщение может свидетельствовать о том, что арианское духовенство в вандальской Африке имело устремления к универсальности — аспект, который, согласно Moorhead, Theoderic in Italy, Oxford 1992, 94—95, отсутствовал в остроготском арианстве.

⁶⁰В этом смысле неправильно отличать этнокультурное значение двух прилагательных romanus et catholicus от религиозного — как делает Reydellet, которому следует Cesa, Vita, 187.

⁶¹G. Baroffio, L’innodia latina, в: U. Eco (ed.), Il Medioevo. Barbari, cristiani, musulmani, Milano 2010, 517—523: 517—8; DPAC s. v. inno/innologia. Если признать антиарианскую направленность гимнов Амвросия, всё же остаётся спорной хронология их составления относительно конфликта с Юстиной: по мнению некоторых исследователей, святитель начал писать их гораздо раньше, чем ввёл их пение во время распри с императрицей, узаконив практику, время от времени применявшуюся и ранее; в этой связи см. F. E. Consolino, I versi di Ambrogio e la poesia latina tra la fine del IV e gli inizi del V secolo, в: Contributi di ricerca sulla poesia in Ambrogio. Atti del terzo dies academicus (26—27 marzo 2007, Milano), II, Milano 2009, 29—50: 34—35.

⁶²Op. II, vv. 39—40: cantem quae solitus, dum plebem pasceret ore, / Ambrosius vates carmina pulcra loqui^[35]. Об Амвросии как поэтическом образце Эннодия см. статью L. Alfonsi, Ambrogio in Ennodio, в: G. Lazzati (ed.), Ambrosius episcopus. Atti del Congresso Internazionale di studi ambrosiani nel XVI centenario della elezione di sant’Ambrogio alla cattedra episcopale (Milano 2—7 dicembre 1974), II, Milano 1976, 125—129.

⁶³О Пруденции см. H. J. Thomson, Prudentius. With an english translation, London-Cambridge (Mass.) 1962—1963, I, xii-xiii. Кроме того, забота о пении возлагалась на диаконов (DACL s. v. diacre).

⁶⁴О гимнах в честь мучеников см. S. Pricoco—M. Simonetti (cur.), La preghiera dei cristiani, Rocca san Casciano 2000, xxix.

⁶⁵О котором см. N. McLynn, Ambrosius of Milan. Church and Court in a Christian Capital, Berkeley—Los Angeles 1994, 54.

⁶⁶В частности, между арианскими войсками, склонными к арианству придворными и другими беспокойными религиозными меньшинствами, с одной стороны, духовенством и народом никейской веры, с другой; ср. Cracco Ruggini, La cristianizzazione nelle città, 239 и 248.

⁶⁷R. Lizzi Testa, Christianization and Conversion in Northern Italy, в: A. Kreider (ed.), The Origins of Christendom in the West, Edinburgh-New York 2001, 47—95: 61—62; ср. с надписью 475 года, где он, напротив, назван confessor (Bibliotheca Sanctorum s. v. Dionigi di Milano).

⁶⁸Apologia de fuga sua и Historia Arianorum. В этой связи см. M. Humphries, In nomine Patris: Constantine the Great and Constantius II in Christological polemic, Historia, 46, 4 (1997), 448—464: 455.

⁶⁹H. Delehaye, Martyrs de l’église de Gothie, Analecta Bollandiana, 31 (1912), 274—300: 274—275. B. Luiselli, Dall’arianesimo dei Visigoti di Costantinopoli all’arianesimo degli Ostrogoti d’Italia, в: Ravenna da capitale imperiale a capitale esarcale. Atti del XVII Congresso internazionale di studi sull’Alto Mediovevo (Ravenna 6—12 giugno 2004), Spoleto 2005, 729—759: 733—734 и 758, выдвигает гипотезу, согласно которой именно остроготы принесли в Италию календарь, из которого был извлечён текст, составивший заключительную часть палимпсеста Ambr. A, одного из четырёх Ambrosiani (A, B, C, D), открытых в 1817 году Анджело Маи и происходящих из монастыря Боббио. См. описание кодекса: W. Streitberg, Die gotische Bible, Heidelberg 1965.

⁷⁰3 ноября календарь ошибочно упоминает Константина, перепутав его с проарианским императором Констанцием II, умершим 3 ноября 361 года. В действительности годовщина смерти Константина была в мае; ср. Delehaye, Martyrs, 276—277 и Luiselli, Dall’arianesimo, 758.

⁷¹PCBE II, 1239—42 s. v. Laurentius 15.

⁷²Можно вспомнить об обмене письмами с чиновником бургундского двора Лаконием (opp. XXXVIII, LXXXVI, CCLII).

⁷³Эннодием от имени папы Симмаха составлено письмо, адресованное сосланным на Сардинию африканским епископам (op. LI). Следует, однако, учитывать, что вандальские реалии, всё ещё малоизвестные, существенно отличались от ситуации в других варварских королевствах, поскольку сильное антиримское сознание разделяло то, что в других местах было единой позицией подчинённого захватчикам населения.

⁷⁴О которой см. Lizzi Testa, Christianization and Conversion, 61 и 78. Это вторичное использование подтверждается, по-видимому, тем фактом, что впоследствии, во времена лангобардов до обращения арианской королевской семьи в католицизм, образ Амвросия использовался аналогичным образом: можно вспомнить составленный в VI—VII вв. неким Максимианом в честь этого медиоланского епископа гимн, в котором трижды упоминается о борьбе предстоятеля с арианами, «как будто для того, чтобы придать уверенность тем, кто подвергался лангобардской политике, чаще благоприятной для арианства, чем для католичества»; ср. E. Cattaneo, La tradizione e il rito ambrosiani nell’ambiente lombardo-medioevale, в: G. Lazzati (ed.), Ambrosius episcopus. Atti del Congresso internazionale di studi ambrosiani nel XVI centenario della elevazione di sant’Ambrogio alla cattedra episcopale (Milano 2—7 dicembre 1974), II, Milano 1976, 5—47: 7—9.

⁷⁵Magani, Ennodio, 2, 159, и S. Léglise, Oeuvres complètes de Saint Ennodius évèque de Pavie. Tome I. Lettres, Paris 1906, 521, считают, что оно было написано по случаю разрешения лаврентьевской схизмы. Иначе полагают C. Tanzi, La cronologia degli scritti di Magno Felice Ennodio, Archeografo triestino, NS 15, 2 (1889), 339—412: 403 nt. 300, J. Sundwall, Abhandlungen zur Geschichte des ausgehenden Römertums, Helsingfors 1919, 69, и S. Rota, Magno Felice Ennodio. Panegirico, Roma 2002, 55 nt. 193, относя его примерно к 512 году.

⁷⁶О связи между лаврентьевским adversus synodum absolutionis incongruae и симмахианским Libellus pro synodo см. Wirbelauer, Zwei Päpste, 147—154. О «судебном» соборе см. Sardella, Società Chiesa e Stato, 89—96.

⁷⁷Ut inter discordes episcopos; comprovinciales antistites audiant. Quod si damnatus appellaverit Romanum pontificem, id observandum, quod ipse censuerit^[48].

⁷⁸Rota, Magno Felice Ennodio, 50—51.

⁷⁹О котором см. M. Forlin Patrucco, Il tema politico della vittoria e della croce in Ambrogio e nella tradizione ambrosiana, в: R. Cantalamessa—L. F. Pizzolato (eds.), Paradoxos Politeia. Studi patristici in onore di G. Lazzati, Milano 1979, 408—18: 406—7; F. E. Consolino, L’optimus princeps secondo S. Ambrogio. Virtù imperatorie e virtù cristiane nelle orazioni funebri per Valentiniano e Teodosio, RSi 96, 1984, 1025—1045: 1032. О связи между fides imperatoris^[57] и Victoria^[58] см. там же, 1044; о религиозно-политическом значении созданного Амвросием эпизода inventio crucis^[59] см. там же, 1040. Кажущееся противоречие между полемической позицией, выраженной Эннодием против ариан, и суждением, благоприятным для Теодериха, вероятно, должно быть связано с конкретным назначением каждого выступления: например, Libellus и письмо In Christi signo были предназначены для выступления в официальной церковно-политической дискуссии, в которую был непосредственно вовлечён двор Теодериха.

⁸⁰L. Navarra, Contributo storico di Ennodio, Augustinianum, 14, 2 (1974), 314—342: 336.

⁸¹По мнению A. Lumpe, Die konziliengeschichtliche Bedeutung des Ennodius, Annuarium historiae conciliorum, 1 (1969), 15—36: 24, Эннодий прибегает к сравнению, чтобы подчеркнуть первенство римского понтификата перед александрийским патриархатом, хотя во времена Афанасия (следовательно, задолго до Халкидонского собора) иерархия христианских престолов не была формализована.

⁸²Об этой истории см. T. D. Barnes, Athanasius and Constantius: theology and politics in the Constantinian empire, Cambridge (Mass.) 1993.

⁸³О которых см. недавнюю статью S. Pietrini, L’accusator nell’epistola 10 di Papa Simmaco, в: Studi in onore di Remo Martini, III, Milano 2010, 139—152: 148.

⁸⁴Упомянутого в заключении: igitur ut effusam annorum seriem auctorum testificatione digestam, sub brevitatis compendio redigamus: ad Adam usque ad diluvium, sicut ex Chronicis Eusebii et Hieronymi colligimus, anni sunt 2242^[62].

⁸⁵О проделанной Кассиодором манипуляции см. V. Aiello, Cassiodoro e la tradizione su Costantino, в: S. Leanza (ed.), Cassiodoro. Dalla corte di Ravenna al Vivarium di Squillace. Atti del Convegno Internazionale di Studi (Squillace, 25—27 ottobre 1990), Soveria Mannelli 1994, 131—157: 146—148, Bonamente, Sull’ortodossia, 34—35 и Canella, Gli Actus Silvestri, 21.

⁸⁶С таким смыслом письмо, в котором папа Адриан I назвал Константина VI и его мать Ирину «новым Константином» и «новой Еленой», было включено в акты II Никейского собора, подписанные государями 23 октября 787 года (Bonamente, Sull’ortodossia, 41).

⁸⁷Там же, 45—46. Наши выводы о влиянии еретическо-раскольнической проблематики на создание апокрифов соответствуют тому, что Д. Моро показал в своей статье в этой книге касательно восприятия фигуры первого христианского императора в официальном выступлении апостолического престола: до Адриана I римская церковь, по-видимому, не использовала официально образ «чудесно исцелённого Константина» и «Константина-дарителя» для защиты религиозно-политических привилегий, как это было позже в средневековье.

ПРИМЕЧАНИЯ ПЕРЕВОДЧИКА:

^[1]«Бог поставил вас священниками, и дал вам власть суда над нами, и поэтому вы справедливо нас судите» (лат.).

^[2]«Между тем Константин умирает» (лат.).

^[3]«И когда готовил войну против персов, [скончался] на государственной вилле близ Никомидии, передав сыновьям хорошо устроенное государство» (лат.).

^[4]«Долго властвовал, всем римским миром владел и защищал его единственный август; ведя войны, он одержал множество побед, при подавлении тиранов он во всём имел успех, и умер в преклонном возрасте от болезни и старости, оставив своих сыновей властвовать над империей» (лат.).

^[5]«Константин, в последние дни своей жизни крещённый епископом Евсевием Никомидийским, уклоняется в арианское учение» (лат.).

^[6]«Константин, в последние дни своей жизни заново крещённый Евсевием в Никомидии, умирает, уклонившись в арианское учение» (лат.).

^[7]Деяния (лат.).

^[8]Перекрещённый (лат.).

^[9]«В это время [Константин] издал эдикт о принуждении христиан к жертвоприношениям идолам. Вследствие этого случилось так, что святой Сильвестр вместе со своими клириками, удалившись из города, расположился под укрытием горы Соракта. Константин же Август, обладая единовластием, подверг христиан многочисленным смертям и по всем провинциям истреблял бесчисленный народ разного рода наказаниями» (лат.).

^[10]«До такой степени он был по всему телу поражён проказой слоновьей болезни. Когда не смогли ему помочь толпы различных магов и лекарей, понтифики Капитолия дали такой совет: он должен соорудить на самом Капитолии бассейн, наполнив его кровью детей, в котором, погрузившись нагим в горячую и дымящуюся кровь, август вскоре сможет очиститься от причинённых этой проказой ран» (лат.).

^[11]«Ты очисти раба своего, правителя всех обитателей земли Константина. И как Ты очистил душу его от всех нечистот греха, так отмой тело его от всей этой проказы слоновьей болезни, чтобы этот муж, из гонителя ставший верующим и защитником, прославлялся Твоей Святой церковью через Господа нашего Иисуса Христа, Сына Твоего, который с Тобой живёт и правит в единстве с Духом Святым во веки веков» (лат.).

^[12]«На четвёртый день он предоставил римской церкви и понтифику привилегии, чтобы они по всему римскому миру так же считались главой для священников, как царь для судей» (лат.).

^[13]«Почитание его должно быть добровольным» (лат.).

^[14]«Не пожелали быть христианами» (лат.).

^[15]«Никто не принуждался к поклонению Христу, и никто не отвращался» (лат.).

^[16]«Когда многие знатные радовались, что Константин был крещён Сильвестром, епископом города Рима, и очищен от проказы благодаря этой милости, воспринятой от Господа Иисуса Христа посредством епископа Сильвестра, он начал правильно прославлять Господа Иисуса Христа и исповедовать его благодать» (лат.).

^[17]«Если я не поступлю правильно и не уверую правильно» (лат.).

^[18]«Думающие о Троице правильно и безукоризненно» (лат.).

^[19]«Хотя еретики воспринимаются, как крещённые … но пусть научатся тому, что правильно» (лат.).

^[20]«Тогда Сильвестр, епископ города Рима, собрав братьев своих, сопресвитеров и соепископов и их диаконов, римских граждан, и поскольку матерь-церковь произвела на свет дражайшего сына Константина, правильно тогда Сильвестр, епископ города Рима, пожелал прославить его среди своих, и сыновей её привлечь во множестве, и устлать ступени её порядком и обычаями. Собрал же он с помощью августа и его матери всеобщий собор епископов … двести восемьдесят четыре епископа, для которых август Константин предписал повсеместно предоставлять средства передвижения и пропитания» (лат.).

^[21]«Когда он прочитал об этом в старинной книге, то узнал из книги Сильвестра, епископа римлян — о чём он и публично провозгласил, — что август Константин, дядя Константа, был во имя распятого Иисуса Христа очищен Сильвестром от проказы» (лат.).

^[22]«Ведь Констант был не правильным христианином, а как бы искусителем; и хотя он был крещён в Троице, но не исповедовал Троицу правильно; крещён же он был Евсевием Никомидийским в Никомидии, на вилле Аквилон; тот же говорил, что у Иосифа были от Марии и другие сыновья» (лат.).

^[23]«Не будет царство твоим из-за доблести, поскольку не боишься ты Господа Бога своего» (лат.).

^[24]Весь народ (лат.).

^[25]«Пойду в Никомидию» (лат.).

^[26]«Когда же наступил Троицын день, люди обоего пола настойчиво заявляли о стремлении креститься из-за страха перед гонением» (лат.).

^[27]Очищен (лат.).

^[28]Зеркало (лат.).

^[29]Истинный Бог (лат.).

^[30]«Рим мне свидетель и архивы предоставляют свидетельство, отклонился ли я в какой-либо части от католической веры после того, как, придя к престолу блаженного апостола Петра, принял её, оставив язычество» (лат.).

^[31]«Наследие Мироклета и всех прежних православных епископов» (лат.).

^[32]Священные сосуды (лат.).

^[33]Зловредная губительница (лат.).

^[34]Поэт (лат).

^[35]«Я бы спел те прекрасные песни, что Амвросий поэт пел обычно, изустно пася свой народ» (лат.).

^[36]День рождения (лат.).

^[37]Благочестие (лат.).

^[38]Исповедник (лат.).

^[39]«Ни в чём не отступил он, исповедник, от внушающего благоговение мученика» (лат.).

^[40]«Так блаженный Дионисий испустил дух в местах изгнания, близкого к славному имени мученичества» (лат.).

^[41]Мученик (лат.).

^[42]«Если так торжествуют изгнанники!» (лат.).

^[43]«Евсевий … с Дионисием … [отнятые] у церкви торжествовали над империей» (лат.).

^[44]Тиран; мучитель; правитель, ослеплённый яростью (лат.).

^[45]«Наша вера находится у него под защитой, хотя сам он привержен другой. Удивительная терпимость, когда, придерживаясь собственных убеждений, он не омрачает ясности чужих» (лат.).

^[46]«Ведь он печалится, если имущество наших церковей возвращается не увеличившись. Так происходит, что и состояния бедных достигают положения зажиточных, и средние достатки разрастаются до высшего богатства. Он чтит в священниках врождённые добродетели и вдохновляет на те, которых недостаёт» (лат.).

^[47]«Заключению вышеупомянутого [апостолического] престола» (лат.).

^[48]«Чтобы разногласия между епископами разрешались предстоятелями той же провинции. Если осужденный обжалует решение римскому понтифику, следует соблюдать то, что он постановит» (лат.).

^[49]Обычай (лат.).

^[50]Кротость (лат.).

^[51]Милосердие (лат.).

^[52]Добросердечие (лат.).

^[53]Бескровная победа (лат.).

^[54]Государь (лат.).

^[55]Священник (лат.).

^[56]«Наследие веры» (лат.).

^[57]Вера императора (лат.).

^[58]Победа (лат.).

^[59]«Обретение креста» (лат.).

^[60]«Но хотя, насколько удаётся узнать, положение показывает блаженного Афанасия неравным римскому предстоятелю, однако пусть они будут сравнены по сделанному: тот предстал перед судьями — этот, как и вы говорите, призвал на защиту; тот, как слуга Божий, не уклонился от предвзятого расследования — этот установил надежду на своё торжество в созыве расследователей» (лат.).

^[61]«Император Константин в то время, когда готовил войну против персов, умер в Анкире, на государственной вилле близ Никомидии, в возрасте 66 лет» (лат.).

^[62]«Итак, чтобы привести в сжатом сокращении широко растянувшуюся вереницу лет, распределённую по свидетельствам писателей, от Адама до потопа, как мы исчислили из хроник Евсевия и Иеронима, прошло 2242 года» (лат.).

^[63]«Константин, в последние дни своей жизни крещённый никомидийским епископом Евсевием, уклоняется в арианское учение. С тех пор и по настоящее время последовали захваты церквей и раздоры по всему кругу земель. Константин в то время, когда готовил войну против персов, умер в Анкире, на государственной вилле близ Никомидии, в возрасте 66 лет» (лат.).

^[64]«Вернувшись после изгнания на гору Соракт, он со славой крестил исцелённого Господом от проказы Константина Августа, от гонения которого он, как известно, бежал в первое изгнание» (лат.).

Рим, раскол с Востоком и ариане:образ Константина в остроготской Италии*

1. Введе­ние: образ Кон­стан­ти­на от Никеи до Хал­кидо­на

2. Ac­tus Sil­vestri, Con­sti­tu­tum Sil­vestri и Ges­ta Li­be­rii: Запад и «восточ­ная» вер­сия кре­ще­ния Кон­стан­ти­на

3. Миф о Кон­стан­тине в ака­ки­ан­ской схиз­ме

4. Вар­ва­ры-ари­ане и ита­лий­цы-като­ли­ки: свиде­тель­ство медио­лан­ско­го диа­ко­на Энно­дия