Прежде Ульфилы, наряду с Ульфилой: (не)вольные миссионеры среди готов
© 2024 г. Перевод с итальянского В. Г. Изосина.
с.45 Обращение готов в христианство играет особую роль в рамках глобальной дискуссии о христианизации Европы во времена поздней античности и раннего средневековья. Именно готы, первый варварский народ, массово принявший христианскую веру, обычно рассматривается как посредник в обращении вандалов, остроготов и лангобардов, которым пришлось пользоваться готским переводом Библии и принимать от готских проповедников христианское учение и пастырское служение, хотя и в форме – субординационистской или «арианской»1, – резко осуждаемой в пределах империи со времён династии Феодосия.
Несмотря на значимость обращения готов в этом более широком процессе, не вполне ясно, каким путём они пришли к христианству. Действительно, хотя уже некоторые античные источники приписывают Ульфиле ключевую роль в массовой христианизации задунайских варваров в субординационистском смысле2, уже давно отмечается, что евангелизация готов не может считаться ни основной деятельностью, в которой участвовал этот епископ, ни приоритетной целью его действий3.
Его епископское рукоположение, по сути, не имело основной целью обратить готов или дако-римлян, всё ещё обитавших к северу от Дуная, но, скорее, такой целью была реакция на ритуальные и пастырские потребности уже существующей и каким-то образом организованной христианской общины. Это следует из высказываний Авксентия Дуросторского, с.46 согласно которому при первом вступлении в пределы империи Ульфила занимал в готской церкви должность чтеца (lector)4, а также из утверждений Филосторгия, который рассказывает, что тот был рукоположен во епископа «для христиан в готских землях»5.
Хотя эти данные, можно сказать, уже были известны, мы лишь изредка и мимоходом уделяли внимание анализу самых первых этапов готской христианизации, которая может быть прослежена с середины III века и ответственность за которую – более или менее осознанную – можно приписать по крайней мере двум центрам распространения христианских учений: пленникам преимущественно анатолийского происхождения, которых готы привели с собой из своих набегов во времена Деция, Валериана и Галлиена, и дако-римскому населению, продолжавшему жить в задунайских областях даже после того, как этот регион был оставлен Аврелианом.
Начиная с IV века документируются действия некоторых епископов римского происхождения, направленные на обращение варваров и создание зачатков церковной иерархии в готском окружении, что можно объяснить схемой «демократизации культуры», изложенной Санто Мадзарино6, согласно которой начиная с III века христиане стремились не ограничивать свою проповедь греко-римской элитой, а распространяли свою деятельность на провинциалов и жителей римской деревни, а также на варваров за пределами империи (табл. I, рис. 2).
Именно эти первые этапы процесса обращения будут рассмотрены на следующих страницах и в свете этого будет переосмыслена деятельность Ульфилы, в попытке показать, с одной стороны, её преемственность с трудами других деятелей, активно действовавших в готском окружении, с другой – совершенно оригинальные элементы, характерные для проповеди «первого епископа готов»7.
III век: «невольные миссионеры» среди готов
Согласно некоторым античным источникам, начала готской христианизации следует искать во второй и третьей четвертях III века, для которых, как известно, были характерны непрерывные вторжения варваров в римские пределы, затронувшие сначала балканские области, а затем восточные провинции империи8. Созомен утверждает, что почти все варвары обратились во времена Галлиена и его преемников, когда «с ними [т.е. с варварами] было много взятых в плен христианских священников»9, а согласно тому, что передаёт Филосторгий, именно после одного из таких нападений в Садаголтине (Sadagolthina) в Каппадокии были захвачены предки Ульфилы и с.47 уведены за Дунай, где им предстояло жить среди готов10. Переданные историографией V века сведения подтверждаются, по крайней мере частично, современными описываемым событиям сочинениями. В своём «Каноническом послании» (Epistola canonica)11 Григорий Чудотворец сообщает соседнему епископу об отношении к христианам, запятнавшим себя теми или иными грехами в условиях войны с боранами12 и готами. Григорий несколько раз упоминает о пленённых варварами римлянах13 и свидетельствует о существовании отдельных лиц, которые, попав в плен, оставались у варваров по свободному выбору, сотрудничая с ними даже в ущерб членам своих общин14. Епископ Неокесарийский выказывает резкое неодобрение по отношению к этим лицам, предлагая исключить их из ἀκρώασις (сообщества тех, кому разрешалось слушать чтение Св. Писания, но не молиться и принимать таинства) до вынесения общего решения «собрания святых»15. Однако суровость Григория, похоже, не разделяют другие христианские авторы, писавшие в те же десятилетия III века, которые свидетельствуют о резко антиримских настроениях, пропитанных милленаризмом и сильным чувством искупления в общем потрясении, характеризующем конец света16.
В своей Carmen Apologeticum Коммодиан приветствует вторжение готов во главе с Книвой и поражение Деция при Абритте, положившие конец антихристианскому гонению17. Автор, кроме того, утверждает, что готы, хотя ещё и оставались язычниками (gentiles), братались с христианами, в то же время преследуя римлян-язычников и особенно сенаторов, ответственных за страдания христиан18. Несмотря на эти с.48 заявления, похоже, следует исключить идею о том, что сам Книва хотел представить себя «освободителем, способным сломить враждебные силы»19 и поэтому сознательно поддерживал благосклонное отношение к христианам. Идея о том, что на этом этапе варварские набеги «привели к идеальному сближению […] преследуемых христиан и готов-“освободителей”»20, поскольку готы «преследовали языческую знать, но считали христиан братьями»21, является результатом, возможно, слишком буквального прочтения Коммодиана, без учёта того, что число христианских коллаборантов могло быть преувеличено источниками ввиду их целей, характера и адресатов, что заставляло авторов сосредоточивать внимание на христианском компоненте, умалчивая о других. С другой стороны, в последующие периоды готская армия, похоже, приветствовала любого римлянина, готового сотрудничать с варварскими войсками22. Среди них, конечно, могли быть и христиане, о чём свидетельствует Григорий Чудотворец: изнурённые гонениями и ведомые чувством враждебности к Риму, которое, конечно, имело религиозную, но также и политическую, экономическую и социальную основу23, они, несомненно, могли видеть возможность избавления в плену (captivitas) у варваров, очевидно, не слишком суровом для тех, кто согласился оказывать помощь и поддержку в войнах против Рима.
Некоторые последующие сообщения, похоже, указывают на определённый уровень интеграции между языческим варварским населением и христианами римского происхождения. Среди них выделяется биография Ульфилы, переданная Филосторгием и Авксентием Дуросторским; хотя, как уже упоминалось, его предки были каппадокийцами, Ульфила носил готское имя и знал три языка24. Это привело к представлению о смешанном браке, что само по себе свидетельствует о том, что пленные римляне и их потомки не находились в маргинальном или подчинённом положении по сравнению с готами, а сохраняли относительно высокий статус, определённую свободу действий и возможность поддерживать с варварским населением прочные отношения, что вело к плодотворным культурным взаимообменам25. С другой стороны, во время антихристианского с.49 гонения Атанариха в 369–372 гг. христиане не подвергались систематическому осуждению со стороны своих общин, всё ещё преимущественно языческих, но, напротив, покрывались и защищались перед властями, как это засвидетельствовано Passio S. Sabae26. Вместо того, чтобы получать покровительственное обхождение по сравнению с римлянами-язычниками, как можно было бы заключить из буквального прочтения Коммодиана, пленные христиане, похоже, пользовались фактической возможностью практиковать свои культы и ритуалы (по крайней мер, до первой волны преследований в 347–348 гг.) – факт, делавший пребывание среди готов предпочтительнее пребывания в империи. Эдуард Гиббон уже назвал этих пленников удачным выражением «involuntary missionaries»[5]27, подчеркивая тем самым, что, прибывая в Готию (Gothia), они не предпринимали явных действий по евангелизации в новом окружении, но ограничивались сохранением своих обычаев и религиозных традиций, которые в результате длительного сосуществования мало-помалу распространялись среди варваров стихийным образом.
Однако роль этих «невольных миссионеров» и значимость их воздействия на процесс христианизации готов иногда переоцениваются современной историографией. С одной стороны, игнорируется уже упомянутый факт, что не все уведённые варварами римские пленники должны были быть христианами, да и не обязательно большинство из них; с другой стороны, необходимо принять во внимание отсутствие археологических материалов, идентифицируемых как христианские, в Готии и за пределами римских поселений, существовавших в оставленной Аврелианом провинции Дакия. Раскопки, проведённые в районах, населённых готами в III веке, фактически не дали материальных останков, которые каким-либо образом можно было бы связать с христианством, таких как используемые в богослужении предметы, изделия для повседневного использования с христианскими символами, остатки культовых зданий. Это должно, по меньшей мере, поставить под сомнение возможность представления об укоренившемся, хотя и ограниченном, христианском присутствии в тех районах, где доминировали тервинги.
С другой стороны, начиная со II и III вв. из области траяновой Дакии происходят различные относящиеся к христианским общинам материалы, с IV века становящиеся всё более многочисленными. Древнейшие предметы, по-видимому, отражают типы, распространённые в западных провинциях империи (Паннония, Северная Италия, Африка), и поэтому являются результатом импорта, а начиная с III и IV вв. обнаруживаются изделия местного производства, свидетельствующие о всё более насущной потребности в предметах такого рода и, следовательно, о всё большем распространении христианства в регионе28.
с.50 Предполагаемые между дако-римским и варварским населением контакты позволяют представить, помимо уведённых в Готию каппадакийских пленников, второе ядро распространения христианства среди варваров, передававшее влияние, идущее непосредственно из римских провинций к югу от Дуная, с которыми римляне Дакии поддерживали тесные и частые связи. Приписывать значительную, если не преобладающую, роль влиянию, оказываемому дако-римским населением на готов на ранних этапах их христианизации, значит существенно по-иному интерпретировать начало процесса обращения. Действительно, если акцентировать внимание на роли каппадокийских пленников, готская христианизация предстаёт как процесс, совершенно отдельный от параллельного процесса распространения христианских учений в пределах империи: христианские общины в Готии формировались в результате внутренней эволюции и следуя автономным путём, и лишь впоследствии они вернутся, чтобы встретиться с процветающими общинами за Дунаем. При признании же основополагающим вклада римлян Дакии распространение христианства среди готов во второй половине III века представляется частью более широкого процесса – процесса распространения христианства в приграничных римских провинциях. В общем, христианизация готов была тесно связана с христианизацией дако-римлян, от которой она действительно в некоторой степени зависела. С этой точки зрения представляется решающим тот факт, что в задунайском регионе были идентифицированы всего два культовых сооружения29 и что на протяжении всего IV века встречается лишь несколько явно христианских предметов. Поэтому распространение христианства в районе траяновой Дакии представляется довольно медленным и долгое время ограниченным наиболее густонаселёнными и динамичными с экономической и культурной точки зрения центрами, в то время как находки христианских предметов за пределами крупных городских центров являются исключительными30 (табл. I, рис. 1).
В данном контексте отсутствие материальных свидетельств, имеющих отношение к христианизации готов на этом этапе их истории, не может вызывать удивления, а последствия деятельности «невольных миссионеров» следует оценивать с осторожностью. Фактически их влияние стало фундаментальным только тогда, когда была заложена основа для более глубокого проникновения в следующем столетии христианских учений благодаря усилиям нового типа евангелизаторов.
Феофил, Авдий, Евтихий: «добровольные» евангелизаторы и предтечи готской церкви
Развитие готского христианства во времена Константина не вполне ясно. Утверждение Сократа, согласно которому готы обратились в с.51 христианство после понесённого в 332 году поражения31, не находит подтверждения в других источниках; остальная историография не даёт по этому вопросу никакой информации, а Евсевий в своей речи к Tricennalia императора просто ограничивается утверждением, что в то время вся земля была умиротворена под эгидой империи и все народы объединились в христианской религии32. Нет, однако, никаких признаков, позволяющих предполагать имперское вмешательство, имевшее целью активное продвижение христианства в готских землях.
Спорные вопросы относительно константиновской эпохи вызывает, однако, фигура Феофила, епископа Gothiae metropolis, который в 325 году принял участие в Никейском соборе, подписав символ веры33, в частности, о его происхождении и отношениях ученичества, которыми, согласно повествованию Сократа, с ним был связан Ульфила34. Необходимо оговорить, что источники, которыми мы располагаем, непоправимо неоднозначны, так что различные интерпретации выглядят более или менее правдоподобно лишь исходя из представления, предложенного для всего референтного контекста. Происхождение Феофила одни указывают в задунайской Готии, другие – в Крыму35. Если принять первое предложение, то можно представить себе церковную структуру за Дунаем, уже сформировавшуюся и находящуюся в тесном контакте с христианскими общинами, расположенными внутри империи, уже в начале IV века, что фальсифицирует определение Ульфилы как «первого епископа готов». Более того, похоже, подтверждается переданное Созоменом и Феодоритом известие, согласно которому готы сначала обратились в никейское христианство и лишь позже приняли субординационисткие доктрины по наущению Валента и Ульфилы36. Таким образом, на первый взгляд, помещение Феофила в задунайской Готии радикально изменило бы картину готского христианства в том виде, как она вырисовывается при признании Ульфилы первым епископом готов, который придерживался субординационистской веры и, следовательно, был ответствен за «готское арианство».
На самом деле, однако, при менее схематичном рассмотрении становится ясно, что условия поставленных вопросов, по крайней мере, частично неточны и что реконструкция этого этапа обращения готов лишь отчасти обусловлена полученными ответами. Прежде всего, вне зависимости от роли Феофила, вполне вероятно, что в начале IV века за Дунаем существовала зачаточная церковь, образованная преимущественно лицами римского происхождения и потому потенциально остававшаяся в с.52 контакте с общинами внутри империи; с другой стороны, определения Ульфилы как «первого епископа готов» недостаточно, чтобы опровергнуть эту картину, поскольку – как вскоре будет показано – Феофил был не единственным епископом, выдвинутым готскими христианскими общинами до начала деятельности Ульфилы или одновременно с ней. Таким образом, вопрос о «первоначальной вере» готов кажется неправильно поставленным как потому, что условия тринитарных споров оставались, по-видимому, довольно туманными за пределами Дуная до гонения Атанариха37, так и потому, что подписание никейского символа само по себе не подразумевает устойчивого и окончательного выбора стороны в доктринальном противостоянии, как это демонстрирует прежде всего случай Евсевия Никомедийского38.
На протяжении всей константиновской эпохи границы различных тринитарных позиций оставались размытыми и нестабильными, так что немыслимо прилагать чёткие категории к конкретным людям и общинам, особенно когда они располагались на окраинах империи и им был затруднён доступ к настоящим доктринальным спорам. В свете этих соображений кажется предпочтительным оставить обсуждаемые вопросы открытыми и избегать любых попыток вписать эволюцию готского христианства в заранее установленную схему. Более достоверные сведения, хотя скудные и отрывочные, черпаются из сообщений, касающихся других фигур, которые улучшают представление о процессе распространения христианства в Готии.
Если смутные события константиновской эпохи кажутся результатом деятельности «невольных миссионеров», которые каким-то образом воссоздали за Дунаем общины, подобные тем, из которых они происходили, то новый этап в процессе обращения задунайских варваров, похоже, начинается во времена Констанция II. Несмотря на интерес, проявленный императором к христианизации других варварских народов39, он, судя по всему, не предпринял никаких конкретных действий по активному продвижению христианства на том берегу Дуная40. Тем не менее, наши источники документируют в этот период начало целенаправленной евангелизации готов, начиная с личных инициатив отдельных лиц, происходящих из империи.
Первыми касающимися этого явления известиями были сообщения Епифания об Авдии и его последователях41. В «Панарии» (Panarion) говорится, что Авдий, разделявший с.53 никейское богословие, но резко критиковавший привычки духовенства, под конец жизни был сослан в Скифию, где провёл неизвестное число лет. Оттуда он отправился в самые внутренние области Готии, обратил многих варваров и ввёл среди них монашескую жизнь и подвижничество42. Епифаний утверждает, что авдианская τάγμα[9] продолжала распространяться за Дунаем даже после его смерти благодаря усилиями двух епископов – Урания, пришедшего, как и сам Авдий, из Месопотамии, и Сильвана, уроженца Готии43. Если первый, возможно, примкнул к расколу на ранних этапах его истории, последовав за Авдием в ссылку, то Сильван, должно быть, присоединился к движению после проповеди за Дунаем. Несмотря на скудость информации, достоверным фактом является то, что Авдий и Ураний совершенно самостоятельно приняли решение пересечь границы империи и предпринять труды по евангелизации варваров, положив начало смешанным общинам верующих (Епифаний утверждает, что Ураний имел среди своих верных ἀπὸ τῆς Γοτθίας [...] τινὰς[10]), рукоположив нескольких епископов, включая, возможно, самого Сильвана44. Таким образом, деятельность авдиан рассматривалась как немаловажная не только для введения монашеской жизни, но и для зарождения церковной иерархии в готской среде, которая, возможно, оставалась автономной от той, которая существовала в пределах империи, из-за раскольнического характера первоначального движения и, конечно, лишённой связей с общинами Феофила (если принять его местоположение в задунайской области) и Ульфилы. Это тем более важно, что, по-видимому, деятельность последнего, по крайней мере отчасти, совпадала с деятельностью Авдия и его последователей; отсюда лишний раз следует поставить под сомнение сообщение, согласно которому Ульфила был первым (и единственным) епископом Готии.
То, что история варваров, обращённых авдианами, развивалась независимо от истории последователей Ульфилы, похоже, подтверждается тем фактом, что, хотя они уже были сосланными во время гонения 347–348 гг., по сведениям Епифания авдиане, по-видимому, не испытывали беспокойства, проживая среди готов до преследования Атанариха, когда они были вынуждены вернуться в пределы империи, найдя убежище в областях между Тавром и Евфратом, в частности, в районе Антиохии, в Палестине и в Аравии45.
Таким образом, обнаруживается составной характер готской христианской общины, явно подтверждаемый Епифанием, когда, вспоминая о гонении Анатариха, он вводит различие между теми, кого он определяет как «οἱ πλείους»[11], и теми, кого он признаёт «οἱ ἡμέτεροι ἐκεῖ Χριστιανοί»[12], предположительно те, кто разделял никейский символ веры, среди которых числятся и авдиане. Епифаний не приводит никаких дополнительных подробностей и ограничивается утверждением о том, что гонение не делало никакого различия между этими двумя группами. Хотя информация крайне недостаточная, кажется возможным заключить, что уже во время составления «Панария» могли быть выявлены некоторые доктринальные разделения внутри «готской церкви» и что никейские христиане составляли лишь меньшинство перед лицом большей распространённости антагонистических доктрин, среди с.54 которых, возможно, уже выделялось субординационистское христианство. В этой связи, однако, следует уточнить, что подобный раскол мог показаться вполне очевидным ересиологу, действовавшему в империи во времена Валента, но не за пределами римских границ, где наиболее важным разделением по-прежнему было различие между христианами и приверженцами традиционных культов. Составной характер готской церкви в десятилетия на рубеже середины IV века дополнительно подтверждается свидетельством Василия Кесарийского.
В послании, возможно адресованном епископу Асхолию Фессалоникийскому46, Василий радуется известиям о мученичестве христиан среди готов, свидетельствующем о жизнеспособности религии в варварских землях, и, по-видимому, признаёт ответственность имперских церквей за распространение еретических учений за пределы империи. Кесарийский епископ заявляет: «Поскольку ты заставил нас вспомнить блаженного Евтихия и прославил наше отечество как несущее семена благочестия, ты обрадовал нас напоминанием о прошлом, а с другой стороны опечалил мерзостью того, что у нас перед глазами. На самом деле никто из нас не приближается к Евтихию по добродетели, и мы настолько далеки от того, чтобы смягчить варваров могуществом Духа и силой исходящей от него благодати, что сделали дикарями даже самых кротких из них чрезмерной чудовищностью наших заблуждений. Ибо мы виним себя и свои заблуждения как причину того, что господство еретиков распространилось до такой степени. Ибо почти не осталось в ойкумене такого места, которое избежало бы разожжённого ересью пожара».
Первая возникающая проблема связана с хронологией деятельности Евтихия. На основании предоставленных Василием скудных данных, в частности, явного противопоставления выражений τῶν παλαιῶν и τῶν ὁρωμένων[13], её, казалось бы, следует относить к довольно отдалённому периоду времени, предшествующему утверждению «господства еретиков». Этим выражением епископ Кесарии мог отсылать к заключению соборов в Римини и Селевкии–Константинополе 359–360 гг., когда Констанцию II удалось добиться подписания омийского символа веры всеми западными и восточными епископами47, или к эдикту Валента против приверженцев никейского символа веры 365 года, так что миссию Евтихия среди готов следует отнести ко второй либо третьей четверти IV века48. Таким образом, эта хронология была бы современна преемникам Авдия, так что занятые готами земли выглядели своего рода «территорией завоевания», на которой несколько деятелей, происходящих из восточных провинций империи, независимо друг от друга участвовали в распространении христианских доктрин в той версии, которая в каждом конкретном случае принималась с.55 отдельными проповедниками49. Василий, похоже, также подтверждает то, что утверждал Епифаний, признавая относительно широкое распространение среди варваров субординационистских концепций. Это могло произойти не из-за какой-то внутренне присущей им склонности к «отклонениям», а, скорее, из-за неспособности никейских проповедников привлечь их в «истинную» церковь. В этом контексте идея о том, что деятельность Евтихия имела целью создать своего рода противовес деятельности Ульфилы50, возможно, не является совершенно неуместной, за исключением того факта, что – как это будет показано – конкретная ссылка на епископа, возможно, должна быть пересмотрена в свете его фактического участия в феномене готского обращения после бегства в империю.
Деятельность Евтихия должная быть помещена в сложный и динамичный контекст, несводимый к простой дихотомии Ульфила–ариане / Евтихий–никейцы: процесс христианизации готов уже на ранних стадиях представляется значительно более сложным, чем то, что подсказывают античные источники (в частности, церковные истории V века) и современная историография. Очевидно, речь не идёт о результате прямой аккультурации среди пленников, уведённых в ходе набегов III века, в итоге повлекшей появление фигуры Ульфилы, или единого процесса евангелизации, мало-помалу охватившего всё варварское население. Напротив, то, что вырисовывается, представляет собой сложное явление, в котором участвовали многочисленные действующие лица и в котором фундаментальное значение имела постоянная вовлечённость церквей, расположенных в римских провинциях, и стремление к евангелизации отдельных лиц, руководствующихся желанием распространить христианство за римские пределы.
В рамках этой новой панорамы необходимо переосмыслить фигуру и роль так называемого «первого епископа готов».
Ульфила
Хотя единодушно принято считать, что предвестники распространения христианства предшествовали Ульфиле, и хотя сегодня не подлежит сомнению, что он был рукоположен во епископа внутри империи не только и не столько для евангелизации готов, сколько для удовлетворения нужд уже сформировавшейся христианской общины, в современной историографии сохраняется впечатление о сыгранной епископом решающей роли в развитии христианства у готов. Он способствовал его распространению и определил его антиникейский характер, сохранявшийся почти три столетия и переданный другим варварским народам, перешедшим границы империи в V и VI вв. Однако то, что было показано относительно эволюции готского христианства на протяжении III и IV вв., в частности, явная евангелизационная деятельность, проводимая Авдием и Евтихием, вынуждает пересмотреть (и уменьшить) значимость трудов Ульфилы. Подробный анализ имеющихся в нашем распоряжении источников показывает, что традиция, связанная с Ульфилой и его деятельностью среди готов, менее единообразна, чем могло бы показаться исходя из современных реконструкций, имеющих тенденцию с.56 концентрировать споры на интерпретации сообщений, переданных Авксентием Дуросторским и Филосторгием, и на предпочтении, которое должно быть отдано тому или другому при установлении точной хронологии жизни епископа, в частности, его рукоположения во епископа. Мы решили не возвращаться здесь к этой дискуссии51, предоставив место сравнительному исследованию источников о реальной деятельности Ульфилы в готском окружении.
Единственным источником, обозначающим Ульфилу как διδάσκαλος[15] готов и утверждающим, что благодаря ему они были воспитаны в благочестии (εὐσέβεια) и цивилизованности (πολιτεία), является отрывок из «Церковной истории» Созомена52. К этим данным всё же следует относиться с осторожностью, поскольку тот же историограф ранее указывал – как уже упоминалось – на евангелизационную деятельность христианских пленников, уведённых на север от Дуная в III веке, как на первостепенный момент в христианизации готов. Таким образом, предоставленная информация противоречива и может указывать на невнимательное использование имеющихся источников. В этой связи следует подчеркнуть, что Созомен, по-видимому, располагал свидетельствами, касающимися готских событий, по крайней мере частично неизвестными другим авторам. По мнению историографа, престиж и уважение, которыми Ульфила пользовался у варваров, подпитывались тем фактом, что он дал «великое доказательство своей добродетели, претерпев тысячи опасностей за свою веру, когда упомянутые варвары всё ещё исповедовали языческую религию»53. Казалось бы, это отсылка к гонению 347–348 гг., о котором сообщают также Авксентий и Филосторгий54, но упоминание о котором отсутствует у Сократа и Феодорита. Более того, Созомен – единственный среди церковных историков, кто привёл подробности отношений между готами и гуннами55, а также рассказал о некоторых конкретных событиях, связанных с гонением Атанариха56. Хвалебный портрет, предложенный Созоменом, мог, в свою очередь, зависеть от точно не установленного источника (возможно, настоящей Passio Ulfilae?), в котором отмечались его роль и страдания, перенесённые во время первого готского гонения, слитого с некоторыми элементами, взятыми из «Церковной с.57 истории» Сократа. Последний, по сути признавая центральную роль Ульфилы в эволюции готского христианства, предлагает совсем иную реконструкцию событий, в которой тот был главным действующим лицом: как уже говорилось, он был учеником Феофила57, а потому никоим образом не несёт ответственности за первое проникновение христианской религии в Готию. Тем не менее, Сократ также явным образом приписывает Ульфиле роль евангелизатора на более поздних этапах его карьеры. В годы, предшествующие переходу через Дунай, в готских землях разразилась самая настоящая гражданская война между двумя партиями, возглавляемыми соответственно Атанарихом и Фритигерном. Последний обратился к Валенту за поддержкой и, в случае победы, в знак благодарности соглашался принять и продвигать имперскую религию. Таким образом, Ульфила начал проповедовать новую религию среди последователей Фритигерна, чтобы затем распространить свою деятельность на сторонников Атанариха, побудив последнего начать кровавое преследование58. Как и ожидалось, рассказ Сократа принимается Созоменом, который повторяет рассказ о готской гражданской войне, решении Фритигерна обратиться в христианство, евангелизационной деятельности Ульфилы, обращённой первоначально только на сторонников последнего, а затем и на сторонников Атанариха, вплоть до начала антихристианского гонения59.
Ни Сократ, ни Созомен не отмечают бегства Ульфилы в империю во времена Констанция II и его поселение в Мёзии вместе с другими членами его общины. Таким образом, может показаться, что деятельность епископа происходит непрерывно и исключительно в задунайской Готии и характеризуется явным евангелизаторским намерением, в котором можно найти причину обеих волн гонений на христиан. Однако предложенная этими двумя историографами реконструкция, безусловно, не может быть принята в том виде, в каком она представлена, и не только потому, что не учитывает известный благодаря Авксентию, Филосторгию и Иордану60 исход христиан в 347–348 гг., но также из-за внутренней противоречивости изложенных фактов, по крайней мере в том, что касается рассказа о готской гражданской войне и обращении Фритигерна. Хотя среди учёных нет согласия по данному вопросу, повествование Сократа, по-видимому, не заслуживает доверия, оказанного ему некоторыми, искажая либо неверно понимая последующие события61, в частности, соглашение, по которому в 376 году Валент позволил возглавляемой Фритигерном группе перейти Дунай и поселиться в пределах империи. На самом деле представляется достойным доверия передаваемое многими восточными и западными источниками сообщение, согласно которому с.58 Валент поставил условием перехода через реку обращение Фритигерна в имперский символ веры и продвижение христианства среди его последователей62.
Согласно Орозию63, который, похоже, иносказательно сообщает об этом соглашении, хотя и не ссылаясь на него явно, готы обратились к императору с просьбой прислать епископов, которые могли бы научить их христианским заповедям, и Валент, «exitiabili prauitate»[16], отправил к ним «doctores Arriani dogmatis»[17], которые распространяли среди варваров свои учения. Орозий завершает отступление утверждением, что «Gothi primae fidei rudimento quod accepere tenuerunt»[18], возлагая тем самым на Валента ответственность за присоединение варваров к субординационистскому христианству и помещая в этот контекст начало готского обращения. Хотя фигура Ульфилы совершенно отсутствует в Historiae aduersus paganos, предлагалось распознать в этом отрывке упоминание о деятельности епископа готов64, согласовав таким образом повествование Орозия с тем, о чём сообщали Сократ и Созомен: до перехода через Дунай и после некоего соглашения антиникейские епископы начали распространять свои учения за пределами империи, и среди них выделялась фигура Ульфилы. С другой стороны, представляется необходимым рассмотреть возможность того, что именно включение Ульфилы в качестве действующего лица в этот контекст является результатом определённой путаницы в понимании источников античными историографами, чей рассказ следует рассматривать в свете прочей полученной информации.
Прежде всего, необходимо учитывать, что и Авксентий Дуросторский, и Филосторгий упоминают об особой связи между Ульфилой и Констанцием II, который оказал благосклонный приём готским христианам, спасавшимся от гонения 347–348 гг. Оба источника (несмотря на несоответствия, ставшие предметом различных трактовок65) выглядят лучше информированными, чем «синоптические» историографы, о событиях биографии епископа: Авксентий определяет себя как ученика Ульфилы66, а Филосторгий добавляет подробности о его происхождении и о переводе им Библии, которые не находят никакого соответствия в других дошедших до нас свидетельствах, но заставляют думать, что историограф мог полагаться на относительное обилие биографических данных о епископе готов. Ни Авксентий, ни Филосторгий не упоминают о непосредственной деятельности Ульфилы в Готии после его прихода в империю67. В частности, Авксентий утверждает, что если до прихода в империю епископ «gentem gothorum secundum euangelicam et apostolicam et profeticam regulam emendauit et uibere docuit et с.59 cr(ist)ianos uere cr(ist)ianos esse manifestauit et multiplicauit»[20]68, то после поселения в Мёзии он посвятил свою проповедь «suo populo in solo Romanie [sic.]»[21]69. Он также был весьма активен в доктринальных спорах внутри империи, собираясь принять участие, в частности, в Константинопольском соборе «всех ересей», созванном Феодосием в 383 году70, накануне которого Ульфила умер71, и вёл ожесточённую полемику против сторонников homoousios и homoiousios, одинаково классифицированных как еретики. Примечательно, что в данной связи Авксентий не упоминает о каких-либо действиях, предпринятых против язычников, в том числе задунайских готов, всё ещё верных традиционным культам72. Даже монументальный перевод Библии на готский язык, указанный Сократом и Созоменом среди действий, совершённых Ульфилой после столкновения между Фритигерном и Атанарихом, по-видимому, должен быть отнесён ко времени после прихода в империю73. Конечно, отрывки из Библии могли быть переведены на готский ещё в то время, когда Ульфила занимал должность чтеца (lector), с целью сделать проповедь доступной также для христиан, говорящих на варварском наречии. Однако даже на этом этапе следует, видимо, исключить чисто евангелизационные цели перевода Св. Писания, тогда как литургические и экзегетические интересы кажутся более вероятными. Усилия, потраченные на изобретение алфавита ad hoc для передачи звуков готского языка, не оправданы в контексте миссионерской деятельности, поскольку гипотетические адресаты писаний не могли бы получить к ним доступ, если только не предположить очень быстрое усвоение нового алфавита варварами в годы, предшествующие изгнанию Ульфилы, что не находит документального подтверждения.
С другой стороны, возможность использования письменной версии Библии на готском языке оказалась бы исключительно важной во время проповеди, когда священные тексты нужно было реально читать и комментировать. Однако, какова бы ни была цель, кажется затруднительным представить, что работа могла быть завершена до 347–348 гг., поскольку для распространения текста потребовались бы целые бригады переписчиков, которым пришлось бы сначала выучить новый алфавит. Это потребовало бы создания устойчивой структуры, настоящей школы74, никаких следов которой мы не видим к северу от Дуная. Начатая работа позже была, по-видимому, прервана разразившимся гонением.
Стоит, кроме того, отметить тот факт, что Авксентий Дуросторский не упоминает о деятельности своего учителя как переводчика. Он подразумевает существование готской с.60 письменности и её использование Ульфилой (утверждая, что тот писал трактаты на латинском, греческом и готском75), но не приписывает её изобретение самому Ульфиле. В VI веке Иордан совершенно умалчивает о епископе в связи с обращением готов, принимая в этом отношении версию Орозия76, но посвящает Ульфиле краткое упоминание, где утверждает, что «erant si quidem et alii Gothi, qui dicuntur minores, populus immensus, cum suo pontifice ipsoque primate Vulfila, qui eis dicitur et litteras instituisse»[22]77. Таким образом, во времена Иордана сохранялась память о группе готов, прибывших в Мёзию, в Никополь, под предводительством – с политической и религиозной точки зрения – Ульфилы, которого помнили как изобретателя их алфавита, но не как переводчика Библии. Также вызывает интерес неопределённость сообщений, выраженных посредством формы «dicitur», из-за чего Иордан кажется далёким от той уверенности, которую демонстрировали церковные историки V века. Следует также отметить, что, помимо краткого упоминания в «Гетике», единственное упоминание об Ульфиле в западном контексте встречается в Historia Gothorum Исидора Севильского78, где, похоже, слиты рассказ Орозия об отправке Валентом «haeretici sacerdotes» по просьбе самих готов и рассказ Сократа о войне Фритигерна с Атанарихом, а также описание Ульфилы как изобретателя готского алфавита и переводчика Ветхого и Нового заветов.
Таким образом, у Исидора отсутствуют какие-либо намёки на миссионерскую деятельность Ульфилы или на его бегство в империю, хотя упоминается о присутствии на римской территории группы готов, изгнанных со своей земли «propter fidem»[23] до перехода через Дунай в 376 году, которые не оказали поддержки против римлян, испрашиваемой готами, восставшими после вступления в империю, и которые «non solum perseveraverunt Christiani catholici, sed etiam in concordia Romanorum, a quibus dudum excepti fuerant, permanserunt»[24]79. Рассказ Исидора довольно запутан, поскольку он, похоже, упоминает в приведённом отрывке первое готское гонение на христиан, а с другой стороны, утверждает, что готы впервые изгнали со своих земель христиан незадолго до нападения гуннов80, со ссылкой, как кажется, на гонение Атанариха. Даже обозначение «католической» веры готских христиан, принятых римлянами до 376 года, могло быть результатом интерпретации церковных историй Созомена и Феодорита, согласно которым готы обратились сначала в никейское христианство и лишь впоследствии – во времена Валента – приняли субординационистский символ веры81. В конечном счёте, рассказ Исидора, похоже, не содержит проясняющих деталей по сравнению с тем, что утверждается в других источниках, являясь скорее своего рода коллажем информации, переданной предшествующими авторами.
с.61 В свете этого краткого обзора доступных источников представляется возможным утверждать о существовании различных традиций, касающихся обращения готов, и, в частности, той роли, которую сыграл в нём Ульфила. Авксентий утверждает, что он способствовал распространению христианства среди готов до начала гонения, которое повлекло его бегство в империю, но ограничивает поле его деятельности уже христианизированной средой и исключает контакты епископа с задунайской Готией после 348 года. Орозий, напротив, не сохраняет никаких воспоминаний об Ульфиле, упоминая лишь об отправке Валентом епископов, чтобы объяснить приверженность варваров субординацинистским учениям и ещё решительнее охарактеризовать поражение при Адрианополе и смерть императора с точки зрения “de mortibus persecutorum”[25]. Вместо того, чтобы думать о намеренном опущении Орозием информации, связанной с деятельностью Ульфилы, представляется уместным рассмотреть возможность того, что такой информацией он не располагал. В V веке в восточных провинциях, по-видимому, возникает новая традиция, сохранившаяся, в частности, у Сократа, который, возможно, начав со смешения двух готских гонений, восстанавливает память о деятельности Ульфилы среди готов, но относит её ко временам Валента и делает её следствием предполагаемой готской гражданской войны и дипломатических отношений, существовавших в этот период между готами и империей. Ульфиле также приписывается изобретение готского алфавита и перевод Священного Писания на свой язык. Созомен и Филосторгий, похоже, принимают эту традицию, но обогащают её дополнительными деталями, происходящими из источников, неизвестных Сократу, такими как ответственность уведённых за Дунай в III веке христианских пленников за первую христианизацию варваров и упоминание о первом гонении, которому подверглись христиане в Готии, жертвой которого стал Ульфила. Сократовская традиция вновь появляется в историографическом труде Исидора Севильского, но замалчивается в «Гетике» Иордана, также несущей отпечаток традиции, связанной с изобретением Ульфилой готского алфавита, правдивость которой, однако неявно подвергается сомнению.
Таким образом, роль Ульфилы в христианизации готов была, по-видимому, неопределённой в первые два столетия после его смерти и была единодушно признана преобладающей только в современных реконструкциях, признающих передаваемые церковными историографами сообщения в основном достоверными, не принимая во внимание, что передаваемое ими кажется плодом особой эволюции традиции о епископе. Напротив, согласно более древней традиции роль Ульфилы в готской христианизации, по-видимому, ограничивается периодом, предшествовавшим его изгнанию, и в этот период он, похоже, выполнял роль, не слишком отличающуюся от роли Авдия или Евтихия. Если рассматривать Ульфилу с точки зрения распространения христианства в Готии, то его роль должна быть значительно уменьшена.
Заключение
Анализ, проведённый в отношении первых этапов распространения христианства среди готов, должен был показать, что это явление, далёкое от завершения в рассматриваемом здесь хронологическом диапазоне, должно считаться результатом действий, добровольных и невольных, ряда действующих лиц, процессов стихийной аккультурации, а также подлинно индивидуальной и нескоординированной друг с другом миссионерской деятельности. Если в III веке выделялись два центра распространения христианства – с.62 дако-римлян и прибывших из балканских и анатолийских провинций пленников – то в IV веке это второе ядро сыграло, по-видимому, фундаментальную роль, координируясь каким-то образом с деятельностью римских миссионеров восточного происхождения (табл. I, рис. 2). Необходимо, на самом деле, учитывать проблему общения, с которой последним пришлось столкнуться после пересечения римских границ, и предполагаемую необходимость для них полагаться на двуязычных персонажей. Вполне вероятно, что среди потомков каппадокийских пленников были люди, которые, как Ульфила, могли общаться как на греческом, так и на готском языке, тогда как среди дако-римлян можно было найти тех, кто говорил на готском и на латыни, что привело к возникновению этнически (и лингвистически) смешанных религиозных общин. Хотя источники (и, следовательно, современная историография) сохранили лишь незначительные следы этого первоначального явления в пользу усиления роли Ульфилы и его последователей, именно общины, сформировавшиеся в этот период, ответственны, по-видимому, не только за первоначальное распространение христианства за Дунаем, но и за выживание всё возрастающих христианских общин в течение десятилетий, прошедших между двумя волнами гонений 347–348 и 369–372 гг. Было продемонстрировано не только то, что деятельность Ульфилы была сосредоточена лишь отчасти, а не в первую очередь, на обращении языческого населения, расселявшегося к северу от Дуная, но также то, что его участие в развитии готского христианства после его поселения в Мёзии было совершенно неопределённо и маловероятно. Тем не менее, фигура «первого епископа готов» не может быть полностью уподоблена фигурам Авдия и Евтихия. Она должна была быть выдающейся уже в глазах древних, хотя они сами уже знали, что христианство распространялось среди варваров ранее и в некоторой степени спонтанно, что создавало некоторые трудности с выявлением тех, кто реально был за это ответственен. Поэтому ещё остаётся понять, чем следует объяснять постепенное утверждение представления об Ульфиле как «отце» готского христианства.
Он мог общаться с различными языковыми сообществами, сделав возможными, с одной стороны, проведение литургии на готском языке, а с другой – постоянный контакт с христианскими общинами, расположенными в пределах империи, и прямой доступ к терминологии тринитарных споров. Ульфила не был единственным, кто был способен решить, по крайней мере, на местном уровне, проблему общения: он не был одинок по своим лингвистическими и интеллектуальным способностями, не говоря уже об остроте его проповеди в процессе обращения готов, – характеристикам, безусловно, разделяемым также авдианскими проповедниками и задокументированным в случае Сильвана. Его экстраординарность заключается скорее в отношениях, установленных между его общиной, которая должна рассматриваться как включающая не всех готов-христиан, а только конкретную их группу, и имперской церковной иерархией по случаю его епископского рукоположения. Как уже упоминалось, вопрос о хронологии этого события вызвал многочисленные дискуссии и, похоже, обречён остаться без однозначного решения, основываясь главным образом на готовности принять или отвергнуть исправление отрывка Филосторгия, относящего готское посольство, в котором должен был участвовать Ульфила, ко временам Константина. Если с филологической точки зрения не представляется возможным прийти к окончательному решению, то исправление выражения ἐπὶ Κωνσταντίνου χρόνων на ἐπὶ Κωονσταντίου χρόνων и, следовательно, отнесение готского посольства и рукоположения Ульфилы ко временам Констанция II кажутся весьма вероятными исходя из того исторического контекста, в котором эти события могли иметь место.
с.63 Упомянутое Филосторгием посольство на самом деле могло быть связано с волнениями на дунайском limes, о которых упоминает Либаний в своей речи в честь Констанция II, предположительно датируемой 341 годом, в то время как рукоположение Ульфилы Евсевием Никомедийским при покровительстве Констанция могло обрести смысл в религиозной политике императора. Прекрасно осознавая необходимость поддержания прочных отношений лояльности между обладателями епископских кафедр и центральным правительством, Констанций мог предвидеть открывавшуюся благодаря рукоположению Ульфилы возможность поглощения готской церкви римской, что привело бы к усилению территориального контроля и зарождению отношений по типу клиентелы между империей и частью варварского населения по ту сторону границы. Как только Ульфила будет рукоположен во епископа в пределах римских границ, вся собравшаяся вокруг него христианская община станет, в конечном итоге, частью более обширной римской церкви82.
Христианство могло быть признано на готских землях как элемент, посредством которого империя могла проводить своё политическое и культурное влияние на варварское население, вплоть до требования принятия мер, которые привели к изгнанию Ульфилы и его общины, но, по-видимому, не к систематическому и жестокому гонению, подобному гонению Атанариха несколькими десятилетиями позже. Если на самом деле, как уже говорилось, в 369–372 гг. антихристианские мероприятия были, по-видимому, направлены на все общины, находившиеся к северу от Дуная, то первое гонение упоминается источниками исключительно в связи с Ульфилой и его общиной, вызывая подозрение в том, что он мог быть если не единственной, то главной жертвой мероприятий, проводимых готскими властями, которые, с другой стороны, не смогли искоренить христианство на своих землях. Принимая эту гипотезу, можно было бы думать о том, что фигура Ульфилы и сплотившаяся вокруг него христианская община привлекли внимание готских властей настолько, что вызвали начало первой волны гонений не столько из-за того, что обратили свою проповедь на людей готского происхождения, вызывая опасение, что «религия отцов будет потрясена», как утверждает Созомен по поводу гонения 369–372 гг.83, но скорее из-за особого политического веса, который эта община приобрела в силу своих прямых связей с Констанцием II и с Евсевием Никомедийским.
Начиная с Ульфилы, распространение христианства в Готии стало рассматриваться как явление политического, а не только религиозного характера, а с другой стороны, готское христианство приобрело новый интерес в глазах римских гражданских и церковных властей. С Ульфилой религиозный фактор впервые становится протагонистом в развитии римско-готских политических отношений, начиная новый этап в процессе обращения готов.
с.64
Табл. I
Рис. 1 – Места обнаружения христианских объектов в бывшей траяновой провинции Дакия.
|
Рис. 2 – Восточная Римская империя и центры распространения христианства среди готов.
|
ПРИМЕЧАНИЯ
