Легенда о близнецах Ромуле и Реме.
Историко-литературное исследование.

с.82

Наше иссле­до­ва­ние пока­за­ло, что те чер­ты леген­ды о близ­не­цах, кото­рые наи­бо­лее при­да­ют ей облик спе­ци­аль­но рим­ско­го ска­за­ния, состав­ля­ют в ней как раз наи­бо­лее моло­дое насло­е­ние, исход­ной точ­кою кото­ро­го послу­жи­ло ото­жест­вле­ние пеще­ры леген­ды с рим­ским лупер­ка­лем. На месте чудес­но­го спа­се­ния мла­ден­цев, по основ­но­му тек­сту леген­ды, была безы­мян­ная роща с пеще­рой, состав­ля­ю­щая обыч­ный атри­бут вся­кой пас­ту­ше­ской идил­лии; а вме­сто руми­наль­ской смо­ков­ни­цы упо­ми­на­ет­ся там про­стой камень, на кото­рый наткну­лось коры­то с детьми. Парал­лель­но с вне­се­ни­ем в леген­ду рим­ско­го лупер­ка­ля со смо­ков­ни­цей, из этой же леген­ды исклю­че­на была роща Мар­са, место встре­чи это­го боже­ства с вестал­кой. Исклю­че­ны были из леген­ды, далее, гре­че­ские име­на бра­та вестал­ки (Αἴγεσ­τος) и ее двою­род­ной сест­ры (Ἀνθώ), но зато вне­се­ны вновь име­на мате­ри близ­не­цов и их кор­ми­ли­цы. Послед­няя, вслед­ст­вие ото­жест­вле­ния ее с Аккой Ларен­ци­ей, при­об­ре­ла зна­че­ние одной из самых круп­ных фигур леген­ды в про­ти­во­по­лож­ность к той скром­ной роли, кото­рая уде­ля­ет­ся ей в основ­ном тек­сте Фабия-Диок­ла. Рим­ский коло­рит этой леген­ды, в пер­во­на­чаль­ной ее фор­ме, исчер­пы­ва­ет­ся име­на­ми обо­их близ­не­цов и назва­ни­я­ми Тиб­ра и Алба­лон­ги, да еще кое-каки­ми сведе­ни­я­ми о вестал­ках. Одна­ко сведе­ния о вестал­ках, рав­но как и об Алба­лон­ге и о рас­сто­я­нии Тиб­ра от это­го горо­да ока­зы­ва­ют­ся недо­ста­точ­ны­ми и даже непра­виль­ны­ми. Полу­ча­ет­ся такое впе­чат­ле­ние, как буд­то автор леген­ды узнал обо всем этом из вто­рых рук, книж­ным путем. Осо­бен­но же харак­те­ри­стич­на роль Мар­са, не име­ю­щая ниче­го обще­го с воз­зре­ни­я­ми рим­ской пон­ти­фи­каль­ной рели­гии, но зато все­це­ло при­мы­каю­щая к систе­ме гре­че­ской мифо­ло­гии. К гре­че­ско­му же источ­ни­ку вос­хо­дит и при­пи­сы­вае­мая Алба­лон­ге роль мит­ро­по­лии Рима, рав­но как и то, что албан­ская цар­ская дина­стия, к кото­рой при­об­ща­ют­ся и осно­ва­те­ли Рима, счи­та­ет­ся про­ис­шед­шей от тро­ян­ца Энея. Из все­го выте­ка­ет общий вывод, что в част­но­стях леген­ды заклю­ча­ет­ся очень мало рим­ских эле­мен­тов, но зато очень мно­го гре­че­ских. В еще боль­шей сте­пе­ни каса­ет­ся это само­го содер­жа­ния леген­ды: сюжет ее постро­ен цели­ком на моти­вах, заим­ст­во­ван­ных из гре­че­ской лите­ра­ту­ры.

с.83 В ска­за­ни­ях индо­ев­ро­пей­ских наро­дов охот­но усмат­ри­ва­ют мифо­ло­ги­че­ские остат­ки глу­бо­кой ста­ри­ны. Одна­ко во мно­гих слу­ча­ях, не толь­ко в пове­стях сред­них веков, но даже и в гре­че­ской мифо­ло­гии, источ­ни­ком ока­зы­ва­ет­ся не само­сто­я­тель­ное твор­че­ство, а заим­ст­во­ва­ние со сто­ро­ны¹. При содей­ст­вии пись­мен­но­сти мно­гие излюб­лен­ные моти­вы пере­хо­ди­ли от одно­го наро­да к дру­го­му на дале­кие рас­сто­я­ния в про­стран­стве и во вре­ме­ни². К чис­лу моти­вов это­го рода при­над­ле­жит так­же повесть о детях знат­но­го (и даже боже­ст­вен­но­го) про­ис­хож­де­ния, бро­шен­ных злы­ми род­ст­вен­ни­ка­ми на про­из­вол судь­бы, но сохра­нив­ших жизнь бла­го­да­ря каким-либо осо­бым обсто­я­тель­ст­вом (неред­ко даже при содей­ст­вии живот­ных), а затем вырос­ших сре­ди бед­ной обста­нов­ки (обык­но­вен­но в лесах или у пас­ту­хов) и, нако­нец, опо­знан­ных со сто­ро­ны сво­их знат­ных роди­чей на осно­ва­нии какой-либо при­ме­ты или на осно­ва­нии пока­за­ния лица, быв­ше­го при­част­ным к исто­рии их мла­ден­че­ства. Леген­да о бро­шен­ных, а потом вновь узнан­ных детях повто­ря­ет­ся не толь­ко в гре­че­ских обла­стях в мно­го­чис­лен­ных вари­ан­тах, она была извест­на и на восто­ке и на запа­де, при­чем a prio­ri прав­до­по­доб­но, что она пере­шла к гре­кам с восто­ка, и уже от гре­ков в Ита­лию и Испа­нию.

Древ­ней­шим для нас образ­цом сюже­та, лег­ше­го в осно­ва­ние леген­ды о рим­ских близ­не­цах, явля­ет­ся рас­сказ Эка­тея и Геро­до­та о Кире³, попол­нен­ный на гре­че­ской поч­ве моти­вом о боже­ст­вен­ном про­ис­хож­де­нии таких детей, впер­вые встре­чаю­щий­ся в «Одис­сее» в рас­ска­зе о Тиро, мате­ри Пелия и Нилея⁴.

Геро­дот изла­га­ет исто­рию Кира⁵ в сле­дую­щем виде: Асти­аг, напу­ган­ный тол­ко­ва­те­ля­ми снов, решил умерт­вить ребен­ка, имев­ше­го родить­ся от его доче­ри Ман­даны. С этой целью он вызвал с.84 ее к себе из Пер­сии, а когда родил­ся у нее сын, то он пере­дал послед­не­го Арпа­гу для умерщ­вле­ния. Арпаг же, желая по воз­мож­но­сти устра­нить себя от это­го дела, при­звал к себе одно­го из пас­ту­хов Астиа­га, паст­би­ща кото­ро­го нахо­ди­лись в самой дикой мест­но­сти. Имя это­го пас­ту­ха было Мит­ра­дат, а жену его зва­ли по-мидий­ски Σπα­κώ, что́ в пере­во­де на гре­че­ский язык зна­чит Κυ­νώ. Пас­тух, при­няв обре­чен­но­го на гибель мла­ден­ца, воз­вра­тил­ся к себе домой (ἐς τὴν ἔπαυ­λιν = ad sta­bu­la у Ливия) как раз в тот момент, когда жена его роди­ла мерт­во­го ребен­ка; увидав при­не­сен­но­го мужем мла­ден­ца, она, тро­ну­тая его здо­ро­вым видом и кра­сотой (παι­δίον μέ­γα τε καὶ εὐειδές), упро­си­ла Мит­ра­да­та оста­вить у нее живо­го, а вме­сто послед­не­го бро­сить мерт­во­рож­ден­но­го. Он согла­сил­ся и, пере­ло­жив мерт­во­го ребен­ка в коры­то (τὸ ἄγ­γος), в кото­ром он при­нес цар­ско­го мла­ден­ца, поста­вил это коры­то на уеди­нен­ном месте в лесу, а на тре­тий день при­гла­сил Арпа­га убедить­ся в смер­ти ребен­ка. Таким обра­зом Кир остал­ся у жены пас­ту­ха и был вскорм­лен и вос­пи­тан ею вме­сто ее сына. Но когда он стал отро­ком, Асти­аг при­знал в нем сво­его вну­ка и, жесто­ко ото­мстив Арпа­гу, послал Кира в Пер­сию к его роди­те­лям.

Рас­ска­зав таким обра­зом исто­рию Кира, Геро­дот в допол­ни­тель­ной замет­ке⁶ сооб­ща­ет, что роди­те­ли Кира, узнав имя его кор­ми­ли­цы — Κυ­νώ, желая пред­ста­вить спа­се­ние сво­его сына еще в более чудес­ном виде, рас­пу­сти­ли мол­ву, что его, когда он был выбро­шен, кор­ми­ла соба­ка. Эту замет­ку Геро­дот закан­чи­ва­ет сло­ва­ми: ἐνθεῦτεν μὲν ἡ φά­τις αὕτη κε­χώρη­κε. Из этих слов вид­но, что в преды­ду­щем он пере­да­вал исто­рию Кира не в под­лин­ной фор­ме, а с опу­ще­ни­ем рас­ска­за о его чудес­ном спа­се­нии при содей­ст­вии соба­ки. Под­лин­ная фор­ма рас­ска­за, со вклю­че­ни­ем этой чудес­ной чер­ты, чита­ет­ся у Юсти­на⁷, соста­ви­те­ля сокра­щен­но­го изда­ния исто­ри­че­ско­го труда Пом­пея Тро­га, по кото­ро­му рас­сказ о Кире сооб­ща­ет­ся в сле­дую­щем виде: пас­тух, при­няв от Арпа­га мла­ден­ца для того, чтобы выбро­сить его, испол­нил при­ка­за­ние, а затем уже вер­нул­ся домой. Жена его, родив­шая как раз мерт­во­го ребен­ка, узнав, за каким делом Арпаг при­зы­вал ее мужа, нача­ла про­сить послед­не­го при­не­сти цар­ско­го мла­ден­ца. Когда он, с.85 испол­няя ее прось­бу, воз­вра­тил­ся к тому месту в лесу, где он оста­вил Кира, то он застал око­ло ребен­ка соба­ку, кор­мив­шую его сво­им моло­ком и защи­щав­шую его от диких зве­рей и птиц. Пас­тух взял ребен­ка, а соба­ка после­до­ва­ла за ними. Затем пас­тух отнес сво­его мерт­во­го ребен­ка в лес, а Кир остал­ся у пас­ту­ха, жена кото­ро­го полу­чи­ла назва­ние Spa­co, quia ca­nem Per­sae sic vo­cant. Этот вари­ант рас­ска­за о Кире при­над­ле­жит Эка­тею, кото­рый, как вид­но из мидий­ско­го (т. е. пер­сид­ско­го) сло­ва Σπα­κώ, заим­ст­во­вал этот рас­сказ непо­сред­ст­вен­но на восто­ке⁸. Геро­дот же поль­зо­вал­ся в этом слу­чае, как и во мно­гих дру­гих, сочи­не­ни­ем Эка­тея, при­чем из рас­ска­за о Кире уда­лил озна­чен­ную чудес­ную чер­ту, сооб­щив ее осо­бо (в § 122), в явно поле­ми­че­ском тоне, направ­лен­ном про­тив Эка­тея⁹.

Если срав­нить рас­сказ Геро­до­та о Кире, вос­пол­нен­ный по Эка­тею (у Юсти­на), с леген­дой о рим­ских близ­не­цах, то нель­зя не убедить­ся в таком близ­ком сход­стве обе­их легенд, кото­рое в наи­бо­лее харак­те­ри­стич­ных чер­тах дохо­дит даже до пол­но­го тоже­ства¹⁰. В обе­их леген­дах име­ет­ся тот же цар­ский пас­тух и его жена, толь­ко что родив­шая мерт­во­го ребен­ка, место кото­ро­го тай­ком заме­ня­ют цар­ские мла­ден­цы. И там, и здесь име­ет­ся живот­ное (соба­ка — волк), кор­мив­шее бро­шен­ных детей сво­им моло­ком. И там, и здесь дети, обре­чен­ные на гибель, выно­сят­ся в коры­те. Пунк­ты раз­ли­чия в общем не суще­ст­вен­ны. В леген­де о Кире один и тот же пас­тух полу­ча­ет при­ка­за­ние бро­сить ребен­ка и спа­са­ет его; а в леген­де о рим­ских близ­не­цах эти две роли рас­пре­де­ле­ны меж­ду раз­ны­ми лица­ми¹¹. Кира бро­са­ют в лесу, Рому­ла и Рома в воду. Кира кор­мит домаш­нее живот­ное, рим­ских же мла­ден­цев — дикий зверь. В обо­их послед­них слу­ча­ях чудес­ный харак­тер спа­се­ния рим­ских близ­не­цов зна­чи­тель­но уси­лен, но не изме­нен. Напро­тив, суще­ст­вен­но иною ока­зы­ва­ет­ся с.86 обста­нов­ка узна­ва­ния рим­ских близ­не­цов, зави­ся­щая в свою оче­редь от изме­нен­ных усло­вий семей­ной исто­рии. Более же все­го леген­да о рим­ских близ­не­цах отли­ча­ет­ся от рас­ска­за о Кире во всем том, что каса­ет­ся их мате­ри и ее судь­бы¹².

Одна­ко и фигу­ра рим­ской вестал­ки, мате­ри Рому­ла и Рома, цели­ком заим­ст­во­ва­на из гре­че­ской лите­ра­ту­ры. Источ­ни­ком в этом слу­чае, хотя и не непо­сред­ст­вен­ным, явля­ет­ся рас­сказ о Тиро в Одис­сее¹³. Тиро (Τυ­ρώ), дочь Саль­мо­нея, влю­бив­шись в бога реки Эни­пея, встре­ти­лась на бере­гу этой реки с Посидо­ном, кото­ро­му она и отда­лась, при­няв его за Эни­пея. Про­ща­ясь с Тиро, Посидон объ­явил ей свое насто­я­щее имя и пред­ска­зал, что она долж­на родить близ­не­цов. То были Пелий (Πε­λίας) и Нилей (Νη­λεύς), из кото­рых вто­рой потом осно­вал город Πύ­λος. Эта леген­да о Тиро послу­жи­ла образ­цом для мно­го­чис­лен­ных вари­а­ций на эту же тему, но в при­уро­че­нии к дру­гим име­нам и обык­но­вен­но в свя­зи с моти­вом о поки­ну­тых, а потом вновь узнан­ных детях, неред­ко так­же и с моти­вом о чудес­ном спа­се­нии таких детей.

В этом направ­ле­нии была обра­бота­на и сама тема о Тиро в двух тра­геди­ях Софок­ла (Τυ­ρὼ αʹи Τυ­ρὼ βʹ). Три­бер¹⁴, про­во­дя парал­лель меж­ду сюже­том этих тра­гедий, насколь­ко это воз­мож­но по сохра­нив­шим­ся фраг­мен­там, и меж­ду леген­дой о рим­ских близ­не­цах, обра­ща­ет вни­ма­ние осо­бен­но на сле­дую­щие точ­ки сопри­кос­но­ве­ния.

Посидон, после встре­чи с Тиро на бере­гу реки, пред­ве­ща­ет ей рож­де­ние близ­не­цов; таким же обра­зом посту­па­ет и Марс с вестал­кой¹⁵.

Тиро, опа­са­ясь сво­ей маче­хи, бро­са­ет детей в реку. Но вода выно­сит детей на берег невреди­мы­ми, и, вдо­ба­вок, одно­го из них кор­ми­ла соба­ка, а дру­го­го — кобы­ли­ца. Пас­ту­хи, нашед­шие детей в таких усло­ви­ях, при­ни­ма­ют их на вос­пи­та­ние. Тиро же отец ее Саль­мо­ней заклю­ча­ет в тем­ни­цу, в кото­рой она, тер­зае­мая маче­хой, оста­лась до тех пор, пока не была осво­бож­де­на сво­и­ми сыно­вья­ми. Сход­ство с леген­дой о рим­ских близ­не­цах и их с.87 мате­ри до того близ­кое, что в кизик­ском хра­ме на двух из 19 кар­тин изо­бра­же­ны были сце­ны осво­бож­де­ния сыно­вья­ми из тем­ни­цы с одной сто­ро­ны Тиро¹⁶, а с дру­гой — рим­ской вестал­ки¹⁷.

У Софок­ла, нако­нец, коры­то игра­ло такую же важ­ную роль (по ука­за­нию Ари­сто­те­ля, см. ниже), как и в леген­де о рим­ских близ­не­цах.

Таким обра­зом, в сюже­те Софо­кло­вых тра­гедий о Тиро, сов­мест­но с рас­ска­зом Эка­тея и Геро­до­та о Кире, мы име­ем все суще­ст­вен­ные и даже несу­ще­ст­вен­ные эле­мен­ты леген­ды о рим­ских близ­не­цах. Такое пора­зи­тель­ное сход­ство не может быть при­зна­но делом слу­чая. Рим­ская леген­да состав­ля­ет явный ско­лок с гре­че­ской. Это тем более прав­до­по­доб­но, что подоб­ных сюже­тов, более или менее близ­ких к сюже­ту о Тиро, в гре­че­ской дра­ма­ти­че­ской поэ­зии было зна­чи­тель­ное коли­че­ство¹⁸. Сюже­ты это­го рода встре­ча­ют­ся и до Софок­ла и после него. Тако­вы, напри­мер, сле­дую­щие мифы.

Еще Эсхил вос­поль­зо­вал­ся для одной из сво­их сати­ри­че­ских драм мифом об Ами­моне¹⁹, кото­рая, будучи посла­на сво­им отцом Дана­ем за водой, встре­ти­лась с Посидо­ном, от како­вой встре­чи родил­ся Нав­плий, осно­ва­тель горо­да Нав­плии.

Эсхил, Софокл и Еври­пид напи­са­ли несколь­ко тра­гедий об Авге²⁰, пер­вый — «Мисий­цы» и «Тилеф», вто­рой — «Але­ады» и «Мисий­цы», тре­тий — «Авга» и «Тилеф». Отец Авги, тегей­ский царь Алей, устра­шен­ный пред­ска­за­ни­ем ора­ку­ла (ср. Астиа­га) о том, что пото­мок его доче­ри лишит его жиз­ни, сде­лал ее жри­цей Афи­ны, при­гро­зив ей смер­тью в слу­чае нару­ше­ния цело­муд­рия. Но она сде­ла­лась бере­мен­ной от Герак­ла, при­быв­ше­го во вре­мя сво­их стран­ст­во­ва­ний в тот храм, при кото­ром она состо­я­ла жри­цей. Когда это обна­ру­жи­лось, отец пере­дал ее моря­ку Нав­плию с при­ка­за­ни­ем уто­пить ее в море (ср. вер­сию Энния). Но когда по доро­ге Авга роди­ла Тиле­фа, то, по одно­му вари­ан­ту, Нав­плий пре­про­во­дил мать с.88 с мла­ден­цем в Мисию к царю Тев­фран­ту, по дру­го­му же вари­ан­ту, отправ­ле­на была туда толь­ко мать, в то вре­мя как Тилеф был бро­шен на про­из­вол судь­бы; но его спас­ла лань, кор­мив­шая его сво­им моло­ком. В Мисию он отпра­вил­ся уже юно­шей и там был узнан сво­ей мате­рью²¹.

Две дра­мы Еври­пида (Με­λανίπ­πη ἡ σο­φή и Με­λανίπ­πη ἡ δεσ­μῶ­τις) име­ли пред­ме­том миф об Арне-Мела­нип­пе²². Родив­ши от Посидо­на близ­не­цов, Эола и Виота, она была ослеп­ле­на отцом и заклю­че­на в тем­ни­цу. Дети были выбро­ше­ны, но оста­лись в живых, бла­го­да­ря коро­ве, кор­мив­шей их. Пас­ту­хи, увидя это, взя­ли их к себе на вос­пи­та­ние. Вырос­ши сре­ди пас­ту­хов, близ­не­цы уби­ли деда и осво­бо­ди­ли свою мать, кото­рой Посидон сно­ва вер­нул зре­ние²³.

Миф об Антио­пе²⁴ послу­жил сюже­том для одной из тра­гедий Еври­пида. Забе­ре­ме­нев от Зев­са, Антио­па ушла от отцов­ско­го гне­ва в горы Кифе­ро­на и там роди­ла близ­не­цов, Зифа и Амфи­о­на, позд­ней­ших стро­и­те­лей стен горо­да Фивы²⁵. Бро­шен­ные здесь на про­из­вол судь­бы, они были най­де­ны пас­ту­ха­ми и вос­пи­та­ны. По дости­же­нии зре­ло­го воз­рас­та, они осво­бо­ди­ли свою мать, томив­шу­ю­ся в тем­ни­це.

Еври­пид напи­сал так­же тра­гедию об Ало­пе²⁶, доче­ри элев­син­ско­го царя Кер­ки­о­на. От Посидо­на она име­ла сына, кото­ро­го ей было при­ка­за­но бро­сить на про­из­вол судь­бы. Бро­шен­но­го кор­ми­ла кобы­ли­ца. Пас­тух, нашед­ший ребен­ка, пере­дал его дру­го­му, оста­вив у себя доро­гую мате­рию, в кото­рую был завер­нут мла­де­нец. Когда из-за этой мате­рии меж­ду обо­и­ми пас­ту­ха­ми воз­ник­ла ссо­ра, они отпра­ви­лись, для реше­ния их дела к царю Кер­ки­о­ну. Послед­ний, узнав таким обра­зом о слу­чив­шем­ся, сно­ва велел бро­сить ребен­ка, и сно­ва яви­лась кобы­ли­ца, и кор­ми­ла его. Пас­ту­хи, усмат­ри­вая в этом боже­ст­вен­ный про­мы­сел, опять при­ня­ли ребен­ка к себе и с.89 назва­ли его Иппо­фо­он­том. Впо­след­ст­вии он уна­сле­до­вал цар­ство Кер­ки­о­на, уби­то­го Фесе­ем.

Подоб­ные мифы, так или ина­че сопри­ка­сав­ши­е­ся с леген­дой о рим­ских близ­не­цах, рас­ска­зы­ва­лись, напри­мер, об Оте и Эфи­ал­те, сыно­вьях Посидо­на и Ифи­медии; об Эрма­го­ре, сыне Герак­ла и фига­лий­ской царев­ны, бро­шен­ном и потом вновь узнан­ном сво­ей мате­рью; об Эхе­фроне и Про­ма­хе, сыно­вьях Герак­ла и Псо­фиды, осно­вав­ших город, назван­ный ими по име­ни мате­ри; о Три­тие, жри­це боги­ни Афи­ны и сыне Три­тии от Арея, Мела­нип­пе, осно­ва­те­ле горо­да, назван­но­го им по име­ни мате­ри; об Арпинне, доче­ри Асо­па, имев­шей от Арея сына Ино­мая; о Пери­вие, доче­ри олен­ско­го царя Иппо­ноя и др. На 10-ой кар­тине кизик­ско­го хра­ма изо­бра­же­на была сце­на узна­ва­ния Ипси­пи­лой ее сыно­вей, Евноя и Фоан­та, при­чем при­ме­той слу­жи­ла золотая вет­ка вино­гра­да²⁷. Весь­ма слож­ную исто­рию это­го рода сооб­ща­ет Юстин²⁸ об испан­ском царе Габиде, кото­ро­го после рож­де­ния несколь­ко раз бро­са­ли в лесу; и вся­кий раз кор­ми­ли его раз­лич­ные живот­ные. Послед­ней его кор­ми­ли­цей была лань, вме­сте с кото­рой под­рас­таю­щий маль­чик рыс­кал по горам и лесам, пока, нако­нец, не был пой­ман и при­веден к царю, узнав­ше­му в нем сво­его вну­ка.

Один из таких мифов в неко­то­рых част­но­стях осо­бен­но бли­зок к леген­де о рим­ских близ­не­цах; одна­ко, здесь воз­мож­но сомне­ние отно­си­тель­но про­ис­хож­де­ния это­го мифа²⁹. Дело каса­ет­ся Фило­но­мы (Φυλο­νόμη), доче­ри Ник­ти­ма и Арка­дии³⁰. Сопро­вож­дая Диа­ну на охо­те, Фило­но­ма встре­ти­лась с Аре­ем, при­няв­шим вид пас­ту­ха, и роди­ла от него близ­не­цов, кото­рых из стра­ха перед отцом бро­си­ла на Эри­ман­фе. Детей, остав­лен­ных в дуп­ле дуба, нашла вол­чи­ца и кор­ми­ла их. Пас­тух Тилиф (Τύ­λιφος), увидя это, взял детей к себе и назвал их Лика­стом (Λύ­κασ­τος) и Парра­си­ем (Παῤῥά­σιος). Эти близ­не­цы уна­сле­до­ва­ли потом арка­дий­ское цар­ство.

Во всех этих и им подоб­ных мифах повто­ря­ют­ся в с.90 раз­лич­ных ком­би­на­ци­ях сле­дую­щие три основ­ные моти­ва, вос­про­из­веден­ные пол­но­стью и в леген­де о рим­ских близ­не­цах.

1. Полу­бо­же­ст­вен­ное про­ис­хож­де­ние, т. е. про­ис­хож­де­ние от боже­ст­вен­но­го отца и смерт­ной мате­ри или, наобо­рот, от боги­ни и смерт­но­го отца, иско­ни свой­ст­вен­но не толь­ко насто­я­щим полу­бо­гам, каков, напри­мер, Геракл, но и вооб­ще раз­ным бога­ты­рям гре­че­ской мифо­ло­ги­че­ской древ­но­сти, како­вы, напри­мер, Ахилл и Эней. Такое же про­ис­хож­де­ние при­пи­сы­ва­лось и родо­на­чаль­ни­кам пле­мен, а рав­но осно­ва­те­лям горо­дов (ср. Росс­ба­ха Verschol­le­ne Sa­gen. стр. 399). Эта чер­та гре­че­ских мифов частью осно­вы­ва­ет­ся на дей­ст­ви­тель­ной вере в сверхъ­есте­ствен­ное про­ис­хож­де­ние необык­но­вен­ных людей геро­и­че­ской древ­но­сти, частью же пере­хо­дит из более древ­них ска­за­ний в позд­ней­шие леген­ды уже про­сто в виде гото­во­го шаб­ло­на. К послед­ней кате­го­рии при­над­ле­жат все те мифы, кото­рые были сочи­не­ны гре­ка­ми и их уче­ни­ка­ми о нача­лах раз­ных ита­лий­ских горо­дов. В соб­ст­вен­но рим­ской, пон­ти­фи­каль­ной, рели­гии для таких воз­зре­ний не име­лось над­ле­жа­щей поч­вы. Поэто­му все мифы это­го рода, встре­чаю­щи­е­ся на латин­ской и даже вооб­ще ита­лий­ской поч­ве, вос­хо­дят, по край­ней мере посред­ст­вен­но³¹, к гре­че­ским источ­ни­кам.

В гре­че­ских мифах о полу­бо­же­ст­вен­ных геро­ях весь­ма часто встре­ча­ют­ся близ­не­цы, как и в рим­ской леген­де. Тако­вы, напри­мер, кро­ме сыно­вей Тиро, так­же От и Эфи­алт, сыно­вья Ифи­медии от Посидо­на; Эхе­фрон и Про­мах, сыно­вья Псо­фиды и Герак­ла; Эол и Виот, сыно­вья Мела­нип­пы и Посидо­на; Зиф и Амфи­он, сыно­вья Антио­пы и Зев­са и др.

2. Чудес­ное спа­се­ние детей при содей­ст­вии живот­ных в гре­че­ской мифо­ло­гии встре­ча­ет­ся очень часто³² с древ­ней­ших вре­мен³³. Еще Зевс на Кри­те вскорм­лен был козой Амал­фи­ей. Корм­ле­ние живот­ны­ми свой­ст­вен­но осо­бен­но мифам о родо­на­чаль­ни­ках пле­мен и горо­дов. Суще­ст­ву­ет даже мне­ние, что эта чер­та явля­ет­ся толь­ко позд­ней­шим видо­из­ме­не­ни­ем более древ­не­го воз­зре­ния, по кото­ро­му с.91 пер­во­на­чаль­но сами эти живот­ные счи­та­лись родо­на­чаль­ни­ка­ми дан­но­го пле­ме­ни или рода. Одна­ко, по край­ней мере по отно­ше­нию к ита­ли­кам, такое мне­ние не име­ет доста­точ­но­го осно­ва­ния. Прав­да, в леген­дах о про­ис­хож­де­нии пице­нов, гир­пи­нов и сам­ни­тян общи­ны Bo­via­num появ­ля­ют­ся живот­ные (pi­cus, hir­pus, bos), но толь­ко в каче­стве помощ­ни­ков, послан­ных бога­ми пере­се­ля­ю­ще­му­ся пле­ме­ни³⁴.

К тому же ита­лий­ские леген­ды это­го рода не очень древ­ни³⁵ и даже не все­гда ори­ги­наль­ны³⁶. Напро­тив, у гре­ков неко­то­рые герои мифи­че­ской древ­но­сти дей­ст­ви­тель­но при­ни­ма­ют вид како­го-либо живот­но­го (напр. вол­ка), но толь­ко уже после смер­ти и без малей­ше­го отно­ше­ния к про­ис­хож­де­нию их рода³⁷.

Уча­стие живот­ных в спа­се­нии бро­шен­ных на про­из­вол судь­бы детей не нуж­да­ет­ся ни в каких мифо­ло­ги­че­ских объ­яс­не­ни­ях, а обу­слов­ли­ва­ет­ся про­сто той обста­нов­кой, в кото­рой ока­зы­ва­лись такие выбро­шен­ные дети: их уно­си­ли подаль­ше от чело­ве­че­ско­го жилья, в горы и леса, в кото­рых води­лись дикие зве­ри³⁸, и, если дети все-таки не поги­ба­ют, то, ста­ло быть, дикие зве­ри ока­зы­ва­ют­ся при­част­ны­ми к их спа­се­нию уже тем, что остав­ля­ют их невреди­мы­ми, не тро­гая их. Такая отри­ца­тель­ная заслу­га лег­ко мог­ла пред­став­лять­ся народ­ной фан­та­зии в фор­ме актив­но­го уча­стия зве­рей в спа­се­нии бро­шен­ных в лесу или в горах детей.

У рим­лян вре­мен рес­пуб­ли­ки обы­чай бро­сать детей на про­из­вол судь­бы был мало рас­про­стра­нен. Суро­вая pat­ria po­tes­tas пре­до­став­ля­ла отцу семей­ства пра­во каз­нить детей и про­да­вать их в раб­ство, но выкиды­ва­ние допус­ка­лось толь­ко в исклю­чи­тель­ных слу­ча­ях, да и то не тай­ком³⁹. Дей­ст­ви­тель­но, в рим­ских с.92 ска­за­ни­ях и исто­ри­че­ских изве­сти­ях слу­чаи каз­ни сыно­вей и про­да­жи в раб­ство повто­ря­ют­ся неод­но­крат­но; но рас­ска­зов о бро­шен­ных детях совсем нет. Все, что при­во­дит­ся из древ­них авто­ров об этом обы­чае⁴⁰, каса­ет­ся с одной сто­ро­ны позд­ней­ших вре­мен, а с дру­гой — не столь­ко соб­ст­вен­ных рим­лян, сколь­ко насе­ле­ния рим­ской импе­рии вооб­ще, в том чис­ле осо­бен­но гре­че­ских про­вин­ций, где этот обы­чай имел бла­го­при­ят­ную поч­ву в усло­ви­ях семей­но­го быта, дале­ко менее стро­гих, чем у рим­лян⁴¹. Поэто­му и в гре­че­ских мифах, в отли­чие от рим­ских ска­за­ний, мотив о выбра­сы­ва­нии детей повто­ря­ет­ся столь часто. Соглас­но с этим так­же и узна­ва­ние таких детей по дости­же­нии ими зре­ло­го воз­рас­та в гре­че­ских мифах появ­ля­ет­ся в самых раз­но­об­раз­ных вари­а­ци­ях.

3. Узна­ва­ние поте­рян­ных в неж­ном воз­расте детей зани­ма­ло чрез­вы­чай­но вид­ное место осо­бен­но в дра­ме гре­ков⁴². Зна­че­ние это­го моти­ва с тече­ни­ем вре­ме­ни не толь­ко не осла­бе­ва­ло, но, наобо­рот, все воз­рас­та­ло, так что вся ново­ат­ти­че­ская комедия почти дер­жит­ся толь­ко на нем. Суще­ст­во­вал для это­го даже осо­бый тер­мин: ἀναγ­νώ­ρισις или ἀναγ­νω­ρισ­μός. В век Ари­сто­те­ля, т. е. в то вре­мя, к кото­ро­му при­хо­дит­ся при­уро­чи­вать при­бли­зи­тель­но и воз­ник­но­ве­ние леген­ды о рим­ских близ­не­цах⁴³, мотив об узна­ва­нии поте­рян­ных детей состав­лял такой ходя­чий при­ем дра­ма­ти­че­ской поэ­зии гре­ков, что Ари­сто­тель в сво­ей «Поэ­ти­ке» при­знал нуж­ным уде­лить ему мно­го места и вни­ма­ния. Заме­тив, что дра­ма­ти­че­ские сюже­ты (μῦθοι) быва­ют про­стые и слож­ные⁴⁴, Ари­сто­тель опре­де­ля­ет слож­ность моти­вов при­сут­ст­ви­ем в них двух при­зна­ков, обо­их вме­сте или каж­до­го порознь, из кото­рых один назы­ва­ет­ся πε­ριπέ­τεια, а дру­гой — ἀναγ­νώ­ρισις. Бли­жай­ше­му разъ­яс­не­нию этих двух при­зна­ков посвя­ще­на гл. XI. Πε­ριπέ­τεια име­ет место в том слу­чае, если дей­ст­вие, раз­ви­вав­ше­е­ся в извест­ном направ­ле­нии, кон­ча­ет­ся как раз в про­ти­во­по­лож­ном смыс­ле; напри­мер, если в дра­ме Λυγ­κεύς⁴⁵ тот, кото­рый был обре­чен на смерть, в кон­це кон­цов тор­же­ст­ву­ет, в то вре­мя как тот, кото­рый с.93 дол­жен был лишить его жиз­ни, сам поги­ба­ет. Что же каса­ет­ся ана­гно­риз­ма, то это в сущ­но­сти толь­ко част­ный слу­чай обще­го поня­тия пери­пе­тии, так как ἀναγ­νώ­ρισις осно­вы­ва­ет­ся на незна­нии, кото­рое в кон­це кон­цов пре­вра­ща­ет­ся в зна­ние, вслед­ст­вие чего и недру­же­лю­бие одно­го дей­ст­ву­ю­ще­го лица к дру­го­му сме­ня­ет­ся под конец любо­вью и наобо­рот. Луч­ше все­го такая ἀναγ­νώ­ρισις, при кото­рой полу­ча­ет­ся так­же и соб­ст­вен­ная πε­ριπέ­τεια, при­ме­ром чего Ари­сто­тель ука­зы­ва­ет Эди­па. В XVI гла­ве Ари­сто­тель раз­би­ра­ет спо­со­бы узна­ва­ния. Самый про­стой спо­соб тот, кото­рый осно­вы­ва­ет­ся на веще­ст­вен­ных при­ме­тах (ση­μεῖα): из них одни быва­ют при­рож­де­ны (роди­мые пят­на), дру­гие же — слу­чай­ны; послед­ние частью нахо­дят­ся на теле (руб­цы), частью же суще­ст­ву­ют отдель­но от лица (напр. оже­ре­лье); к послед­не­му раз­ряду, по заме­ча­нию Ари­сто­те­ля, при­над­ле­жат коры­то в Тиро (Софок­ла)⁴⁶. Дру­гой спо­соб узна­ва­ния осу­ществля­ет­ся при помо­щи слов, вла­гае­мых поэтом в уста дей­ст­ву­ю­щих лиц, напри­мер в «Ифи­ге­нии». Тре­тий спо­соб осно­вы­ва­ет­ся на вос­по­ми­на­нии, вызы­вае­мом в дей­ст­ву­ю­щем лице каким-либо пред­ме­том или дей­ст­ви­ем, напри­мер игрой кифа­реда. Чет­вер­тый спо­соб выте­ка­ет из умо­за­клю­че­ния, напри­мер из сход­ства лиц. Но луч­ше все­го, по опре­де­ле­нию Ари­сто­те­ля, пятый спо­соб, при кото­ром нуж­ный резуль­тат полу­ча­ет­ся из само­го хода собы­тий, так как толь­ко в этом слу­чае мож­но вполне обой­тись без веще­ст­вен­ных при­мет, в роде оже­ре­лья. Но при этом Ари­сто­тель свиде­тель­ст­ву­ет, что в боль­шин­стве драм дело не обхо­ди­лось без веще­ст­вен­ных при­мет⁴⁷, како­во коры­то в «Тиро» Софок­ла, а затем и в леген­де о рим­ских близ­не­цах.

В про­ти­во­по­лож­ность к раз­но­об­ра­зию пока­зан­ных Ари­сто­те­лем спо­со­бов узна­ва­ния, спо­соб исчез­но­ве­ния мла­ден­цев более или менее одно­об­ра­зен. Их бро­са­ют обык­но­вен­но в каком-нибудь диком месте, так что спа­се­ние их явля­ет­ся делом слу­чая. Вме­сто это­го встре­ча­ет­ся, одна­ко, и под­бра­сы­ва­ние малю­ток в люд­ных местах, с наме­ре­ни­ем, чтобы их кто-нибудь нашел; так это, напри­мер, в «Ионе» Еври­пида. В комедии при­ме­ня­ет­ся так­же похи­ще­ние детей раз­бой­ни­ка­ми, кото­рые про­да­ют их в раб­ство.

На этих же трех моти­вах постро­е­но и все содер­жа­ние леген­ды с.94 о рим­ских близ­не­цах. А так как пер­вый мотив про­ти­во­ре­чит основ­ным воз­зре­ни­ям рим­ской нацио­наль­ной рели­гии, а вто­рые два не име­ют над­ле­жа­щей поч­вы в быто­вых усло­ви­ях рим­ско­го наро­да, то из это­го явст­ву­ет, что такая леген­да не мог­ла сло­жить­ся само­сто­я­тель­но сре­ди соб­ст­вен­но рим­ско­го насе­ле­ния, а долж­на была про­ник­нуть в Рим извне, и в част­но­сти от гре­ков, у кото­рых подоб­ные мифы были очень рас­про­стра­не­ны. При­том раз­ные дета­ли в леген­де о рим­ских близ­не­цах свиде­тель­ст­ву­ют о малом зна­ком­стве авто­ра этой леген­ды с рим­ским бытом и топо­гра­фи­че­ски­ми усло­ви­я­ми мест­но­сти меж­ду Тиб­ром и Алба­лон­гой⁴⁸. Все это, взя­тое вме­сте, совер­шен­но исклю­ча­ет воз­мож­ность при­пи­сы­вать автор­ство леген­ды корен­но­му рим­ля­ни­ну, хотя бы полу­чив­ше­му гре­че­ское обра­зо­ва­ние. Нако­нец, гре­че­ские име­на неко­то­рых фигур леген­ды в свя­зи с нерим­ским харак­те­ром дру­гих имен⁴⁹ пря­мо ука­зы­ва­ют на гре­че­ско­го авто­ра. Таким обра­зом, изве­стие Плу­тар­ха о том, что пер­вый рим­ский анна­лист, Фабий Пик­тор, заим­ст­во­вал леген­ду о близ­не­цах из гре­че­ской лите­ра­ту­ры⁵⁰, под­твер­жда­ет­ся не толь­ко част­но­стя­ми этой леген­ды, но и вооб­ще всем ее содер­жа­ни­ем.

При всем том, одна­ко, если выше (во 2-й гла­ве) мы вер­но опре­де­ли­ли харак­тер сочи­не­ния Диок­ла περὶ ἡρώων, а так­же и вре­мя это­го писа­те­ля, то нико­им обра­зом сам Диокл не мог быть насто­я­щим авто­ром леген­ды о рим­ских близ­не­цах. Подоб­ным обра­зом, как Фабий заим­ст­во­вал эту леген­ду у Диок­ла, так в свою оче­редь послед­ний дол­жен был почерп­нуть ее из дру­го­го, более древ­не­го писа­те­ля, пред­ше­ст­во­вав­ше­го вре­ме­ни поста­нов­ки вол­чи­цы на рим­ском коми­ции. При­том, насто­я­щим авто­ром этой леген­ды мог быть дра­ма­ти­че­ский писа­тель⁵¹.